(Jan III, 3,5,8)*
Lišky mají doupata a ptáci hnízda,
ale Syn člověka nemá, kde by hlavu složil.
(Matouš VIII, 20)
Tehdy spravedliví zazáří jako slunce
v království svého otce.
(Matouš XIII, 43)
To, co jsem musel říci
o činnosti slunce
je u konce.
(Tabula Smaragdina, 13)
DOPIS XII.
VISELEC
Drahý Neznámý příteli.
Zde je před námi karta dvanáctého Arkánu tarotů, Viselec. Představuje mladého muže, pověšeného za jednu nohu mezi dvěma stromy, s větvemi usekanými těsně u kmene, od příčného trámce, který podporují a vytvářejí tak portál.
Pozice muže – vzhůru nohama, hlavou dolů, visícího za jednu nohu v portálu, s volnou nohou složenou u kolene zpátky a rukama přivázanýma za zády – nejprve přirozeně vyvolává myšlenky na gravitaci a utrpení, kterým zápas s ní může na muže působit. Proto tedy náš první dojem z té karty nás noří k jádru problému vztahu mezi člověkem a gravitací, a konfliktech, který tento vztah působí.
Gravitace – fyzická, psychická a duševní – zastává ústřední místo, jako regulační činitel v solárním systému, v systému atomu, v biologické buňce, v biologickém organismu, v mechanismu paměti a spojování myšlenek, ve vztahu pohlaví, v sociálním organismu, při vytváření společenstev podle způsobu života, doktríny a ideálu a nakonec, při procesu biologické, psychické a duševní evoluce, kde střed gravitace – nebo univerzální pratyp, jako konečná příčina – je v práci, přes celé věky, právě tak jako slunce natolik, že je středem gravitace planetárního systému, působícím skrze prostor. Celý svět se nám jeví jako komplexní systém gravitace, vytvářející množství jednotlivých gravitačních systémů – jako jsou atomy, buňky, organismy, planety, jednotlivci, společnosti a hierarchie. Každý z nás je umístěn v kosmickém gravitačním systému, který určuje naši svobodu, tj. to, co jsme a nejsme schopni udělat. Samotná oblast naší svobody, náš duchovní život, ukazuje skutečnou a aktivní přítomnost gravitace duchovního řádu. Protože, co je jev náboženství, jestliže to není projev duchovní gravitace směrem k Bohu, tj. směrem ke středu duchovní gravitace světa? Je důležité, že „Pád“ – vybraný za prvotní událost, která zapříčinila změnu stavu člověka, ze stavu, nazývaného „ráj“, k pozemskému stavu plahočení, utrpení a smrti – je přenesena z oblasti gravitace. Ve skutečnosti neexistuje nic proti koncepci Pádu Adama, jako přechodu z duchovního gravitačního systému, jehož středem je Bůh, k pozemskému gravitačnímu systému, jehož středem je had (kterého jsme charakterizovali, v předchozím Dopisu, jako „princip elektřiny“). Pád, jako jev, může být určitě chápán jako přechod z jednoho gravitačního pole do druhého.
Nuže, oblast svobody – duševní život – se nalézá umístěný mezi dvěma gravitačními poli se dvěma různými středy. Evangelium je označuje jako „nebe“ a „tento svět“ nebo jako „království boží“ a „království vládce tohoto světa“. A označuje ty, kteří následují nebo jsou podřízeni gravitaci „tohoto světa“, jako „děti tohoto světa“ a ty, kteří následují gravitaci „nebe“, jako „děti (nebo syny) světla.
Manichejští z toho přímo odvodili závěr, že neviditelný svět nebo nebe je dobré a viditelný svět přírody je špatný a úplně zapomenuli na skutečnost, že zlo je duševního původu a proto je tedy neviditelné a že dobro je vtlačeno do stvořené přírody a je proto tedy také viditelné. Ačkoliv ty dvě gravitační pole jsou navzájem prostoupené a nedají se nebo neměly by se jednoduše ztotožňovat s viditelnou přírodou a s neviditelným duchovním světem, jsou určitě reálné a morálně zcela rozeznatelné. Protože, právě tak jako existuje „rozdělitelnost duchů“, o které mluví apoštol Pavel, tak existuje rozdělitelnost jevů přírody, které se například projevují při lékařské diagnóze, ve výběru léků z království přírody, v oblasti fyzické a psychické hygieny atd.
Lidská bytost se účastní těchto dvou gravitačních polí, jak měl na mysli apoštol Pavel, když řekl:
Touhy lidské přirozenosti směřují proti Duchu Božímu a Boží Duch proti nim. Jde tu o naprostý protiklad, takže děláte to, co dělat nechcete. (Galatským V, 17).
Tato „protikladná přání“, jsou tendence, kterými se projevují dvě gravitační pole. Člověk, který žije v sevření gravitace „tohoto světa“, na úkor gravitace „nebes“ je „člověk živočišný“; ten, kdo žije v rovnováze mezi těmito dvěma gravitačními poli, je „člověk psychický“ a ten, kdo žije pod vládou gravitace „nebes“, je „duchovní člověk“.
Je to tento poslední, který představuje předmět dvanáctého Arkánu tarotů, protože je to člověk vzhůru nohama, kterého dvanáctá karta představuje. Viselec představuje podmínky toho, v jehož životě gravitace shora nahradila tu zdola.
Zaprvé je třeba říci, že přitažlivost shora je reálná, tak jako ta zdola a že podmínky lidské bytosti, která přešla, během života, z pole pozemské gravitace do pole nebe, jsou opravdu srovnatelné s podmínkami visícího člověka na kartě. Je to v jedné a té samé době dobrodiní i mučednictví; obojí je velmi reálné.
Dějiny lidstva přinášejí svědectví o realitě přitažlivosti shora. Hromadný odchod do egyptských, palestinských, syrských a jiných pouští, zahájený svatým Pavlem z Théb a svatým Antonínem Velikým, nebyly nic jiného než projev neodolatelné přitažlivosti shora. Pouštní otcové, průkopníci tohoto exodu, neměli žádný program nebo plán, založit nějaké společnosti nebo školy křesťanské duchovnosti, srovnatelné se školami jógy v Indii. Ne, to co se jim přihodilo, byla neodolatelná výzva shora, k samotě a k životu zcela postoupenému duchovní realitě. A tak svatý Antonín Veliký řekl:
Jako ryba, která zůstane na souši, umírá, tak mnichům, kteří prodlévají mimo celu nebo tráví čas se světskými lidmi, slábne napětí samoty. Proto je tedy třeba – jako to činí ryby k moři – abychom se vraceli do cely, abychom nezapomněli, lelkováním venku, na naše vnitřní bdění. (Sv. Antonín Veliký, Apophthegmata, X).
Tedy, „napětí samoty“ je prvek, vhodný pro duše pod vládou přitažlivosti shora. Bylo to, „jako ryba hledající moře“, že oni hledali kde nacházeli „napětí“, tj. vztah mezi gravitací z nebe a gravitací země, který byl pro ně stejně náležitý jako voda pro rybu. Byla to samota, ve které oni mohli žít, tj. rozvíjet duchovní teplotu, dýchat duchovní vzduch, uhasit svou duchovní žízeň a ukojit svůj duchovní hlad. Mimo samotu a napětí, které pro ně znamenalo „vnitřní bdění“, cítili pouštní otcové chlad a trpěli duševním hladem a žízní.
To je proto tedy něco zcela odlišného od programů a plánů, realita přitažlivosti nebes v činnosti, v životech pouštních otců.
Oni byli průkopníky. Zanedlouho, pořád během jejich života, pouště Théb, Neutry a Ceuty byly zalidněné poustevníky. Potom, v Horním Egyptě, založil sv. Pachomius cenobity, pravzory klášterů, které známe, kde žilo několik poustevníků společně, pod představeným nebo opatem. Tento způsob života byl mnohem později přizpůsoben a zdokonalen sv. Basilem na východě a sv. Augustinem, sv. Cassianem a sv. Benediktem na západě.
Ačkoliv veškerý tento nesmírný následný rozvoj byl v zárodku přítomný v osamělých životech sv. Pavla z Théb a sv. Antonína Velikého, nebyl to vůbec vědomý motiv pro jejich odchod do pouště. Tímto motivem byla výlučně touha po samotě, způsobená neodolatelnou přitažlivostí nebes.
Přitažlivost nebes je tak reálná, že se může chopit nejenom duše, ale také fyzického těla. Potom je tělo taženo vzhůru a a již se dále nedotýká země. Následuje to, co sv. Terezie z Avily, která měla tuto zkušenost, napsala ve svém „Životě“ (její autobiografii):
Potom se oblak zdvihne k nebesům a vezme sebou duši a začíná jí ukazovat rysy království. Nevím, zdali je to přesné přirovnání, ale ve skutečnosti je to tak, jak se to stává. Při těchto extázích se zdá, že duše již dále neoživuje tělo; proto je cítit, jak se jeho přirozené teplo ztrácí a ono postupně chladne, přestože s pocitem veliké radosti a líbeznosti. Zde neexistuje žádná možnost odolání. . . vytržení je zpravidla neodolatelné. Dříve než můžete být varován myšlenkou nebo si nějak pomoci, přichází tak rychle, jako divoký otřes; vidíte a cítíte tento oblak nebo mocného orla, který stoupá a nese vás na svých křídlech. Opakuji, že si uvědomujete a opravdu vidíte, že jste odnášen pryč a nevíte kam...
Musíme jít ochotně tam, kam jsme unášeni, protože jsme vlastně neseni pryč, ať se nám to líbí nebo ne. Za této naléhavosti bych tomu velmi často ráda odolala a vynakládám na to veškeré své síly, obzvláště v takových dobách, když jsem na veřejném místě a také často, když jsem v soukromí, protože se obávám halucinací. Někdy jsem s velikým úsilím byla schopná proti tomu něco udělat. Ale bylo to jako bojovat s velikým obrem a byla jsem z toho úplně vyčerpaná. Jindy byl odpor nemožný; moje duše byla odnesena a obvykle také moje hlava, aniž bych byla schopná tomu zabránit a někdy tím bylo zachváceno celé moje tělo, které bylo zdviženo ze země ... Zdálo se mi, když jsem se pokoušela odporovat, že veliká síla, pro kterou nemohu nalézt žádné přirovnání, mne zdvíhala zpod mých nohou.
Přicházelo to s větší silou než jakákoliv jiná duševní zkušenost... Přiznávám se, že to ve mně vzbuzovalo veliký strach, nejprve velmi veliký strach. Člověk vidí svoje tělo, jak je zdvíháno ze země. Duše člověka je přitahuje k sobě a činí tak velmi jemně, pokud se tomu neodporuje, člověk neztrácí vědomí. Alespoň já sama jsem byla dostatečně bdělá, abych si uvědomila, že jsem byla zdvíhána... (Život sv. Terezie z Avily: překl. J.M.Cohen, Londýn, 1957, str. 136-138)
To je prosté a věrohodné svědectví o realitě neodolatelné přitažlivosti shora a o přechodu z pole pozemské přitažlivosti do pole přitažlivosti nebeské. Svatá Terezie zažila zkušenost, že tělo bylo „taženo vzhůru za duší“, která podle pořadí byla pod vládou přitažlivosti vyzařující ze středu duchovní přitažlivosti, kterou byl pro ní Bůh.
Ale když střed duchovní přitažlivosti, když sám Pán je oděn tělem – což byl případ pozemského života Ježíše Krista – co se stane potom? Potom to není otázka být unesen v extázi, protože na jaké místo by mohlo být člověčenství Pána uneseno – když „extatickým“ a „unášecím“ principem, centrem duševní přitažlivosti byl on sám?
Nuže, evangelium nám osvětluje tento bod. Říká:
Když nastal večer, sestoupili jeho učedníci k moři, vstoupili na loď a jeli na druhý břeh do Kafarnaum. Už se setmělo, a Ježíš s nimi stále ještě nebyl. Moře se vzdouvalo mocným náporem větru. Když veslovali asi pětadvacet nebo třicet stadií, spatřili Ježíše, jak kráčí po moři a blíží se k lodi; zmocnil se jich strach. On však jim řekl: „Já jsem to, nebojte se!“ (Jan VI, 16-20)
Petr mu odpověděl: „Pane, jsi-li to ty, poruč mi, ať přijdu k tobě po vodách!“ A on řekl: „Pojď!“ Petr vystoupil z lodi, vykročil na vodu a šel k Ježíšovi. Ale když viděl, jaký je vítr, přepadl ho strach, začal tonout a vykřikl: „Pane, zachraň mne!“ Ježíš hned vztáhl ruku, uchopil ho a řekl mu: „Ty malověrný, proč jsi pochyboval?“ (Matouš XIV, 28-31)
Klíč k odpovědi se nachází ve slovech, „Já jsem to, nebojte se“. Přijímaný překlad, ego eimi, me phobeisthe v řečtině, nebo ego sum, nolite timere v latině, je „Já jsem to, nebojte se“. Je to správně a nedá se proti tomu nic říci – ego eimi a ego sum znamená doslovně „já jsem“, ale v daném kontextu znamená „Já jsem to“. Kontext to potvrzuje. To je důvod, proč překlad, „Já jsem to“, není jenom oprávněný, ale také – z hlediska kontextu – nutný. Je však logické, bez dotazování na správnost přijatého překladu, chápat slova ego eimi (ego sum) doslovněji a současně hlouběji. Protože dvě otázky jsou zahrnuté ve strachu a zmatku služebníků. „Kdo je ten, kterého vidíme jít po vodě?“ a „Jak on může jít po vodě?“
Nuže, „Já jsem to“, je odpověď na první otázku a „Já jsem“ je odpověď na tu druhou. Protože, „Já jsem“, odhaluje esoterickou pravdu (tj, hlubokou a ne okamžitě zřejmou) zatímco „Já jsem to“ je exoterická nebo faktická odpověď. Skrývá a obsahuje, jako své jádro, esoterickou odpověď. Co je tudíž esoterická pravda, kterou slova „Já jsem, nebojte se“ odhalují?
„Já jsem“ je formulace zjevení světu existence božské podstaty Ježíše Krista. Celé evangelium je dějinami tohoto postupného zjevování, jehož stupně shrnuje různými hledisky obsáhlého „Já jsem“, takovými, jako „Já jsem víno pravé“, „Já jsem cesta, pravda a život“, „Já jsem brána“, „Já jsem chléb života“, „Já jsem dobrý pastýř“, „Já jsem světlo světa“ a „Já jsem vzkříšení a život“.
Nuže, slova „Já jsem, nebojte se“, řečená někým, kdo jde po vodě, se rovnají prohlášení: „Já jsem gravitace a ten, kdo se mne drží, nikdy neklesne, ani nebude pohlcený“. Protože strach je způsobený hrozbou být pohlcený.živelnými silami gravitace nižšího řádu, tj. být odnesen hrou slepých sil vzbouřeného „moře“, „elektrického pole“ smrti. „Já jsem, nebojte se“, je proto tedy poselstvím středu nebo Pána, božské gravitace, předvedené činností podpory, pokud jde o Petra, který byl zachráněn od potopení. Takže, existuje jiné pole gravitace než to smrti a ten, kdo se s ním spojí, může chodit po vodě, tj. převýšit rozbouřený živel „tohoto světa“, elektrické gravitační pole hada. Toto poselství obsahuje nejenom pozvání mít oporu v „království nebeském“, ale také slavnostní prohlášení o nesmrtelnosti duše, pokud je duše schopná překročit zaplavující gravitaci a „kráčet po vodě“.
Petr, který „vystoupil z lodi, vykročil na vodu a šel k Ježíšovi“, prožil stejné vznášecí vytržení, jaké popisuje sv. Terezie. On vystoupil z lodi, což znamená – z pohledu všech zákonů rozumu a paměti – to znamená, že byl vynesen z oblasti normálního vědomí, tj. z oblasti rozumu, paměti a smyslového vnímání a kráčel po vodě, tažen Ježíšem. Proto tedy on zažil stejné vznášení duše, která přitahuje tělo vzhůru za ní, jak o tom mluví svatá Terezie. Zažil dokonce stejnou bázeň, o které svatá Terezie přiznala, že se jí zmocnila, když viděla „jak je její vlastní tělo zdvíháno ze země“. A tak jako byla ona tažena rukou, vztaženou shora, takovou měl zkušenost Petr, pomoci od stejné ruky.
Nuže, sv. Terezie a sv. Petr – jeden i druhý – oba měli stejnou zkušenost psychicko-somatické extáze (jako měli mimoto mnozí jiní svatí). Ale otázka, která nás zajímá, je ta o stavu samotného Ježíše Krista, kráčejícího po vodě. Byla to pro něho také extáze?
Ne. A tohle je důvod proč: Extáze je vycházení duše z oblasti sil logického rozumu, paměti a fantazie – někdy následovaná tělem. Jak Petr, tak svatá Terezie, prošli ve svém vytržení stupni „Ty jsi“; „Táhnu se do Tvé blízkosti“; „Nejsem to já ale Ty, kdo žije a jedná ve mně“. Je to proto tedy přitažlivost božského Ty, končící ve spojení s ním, které vytváří podstatu jejich psychicko-somatické extáze, zatímco Ježíš Kristus kráčel po vodě, nikoliv z důvodu extáze – nikoliv opuštěním své lidskosti – ale spíše z důvodů enstáze, tj. soustředění do sebe, což je aktivní působivostí rčení „Já jsem, nebojte se“. Lidskost Ježíše Krista, kráčejícího po vodě, nevedla k nějakému Ty, které by ji přitahovalo a podporovalo, ale spíše k božskému Já, Syna božího Otce, přítomného v sobě.
EGO SUM; nolite timere – proto tedy znamená říci: Já jsem gravitace; právě tak jako slunce ve viditelném světě nese sebe a přitahuje planety, tak jsem já pravé slunce neviditelného světa, který nese sebe a přitahuje a podporuje ostatní bytosti. „Nebojte se, protože JÁ JSEM.“
Avšak Ježíš Kristus, kráčející po vodě, odhaluje ještě jiné tajemství než tajemství slunce duchovního světa, středu nebeské gravitace. Protože on nejenom stál na vodě – což by postačovalo odhalit a předvést tuto pravdu – ale on také kráčel po vodě, tj. pohyboval se zcela určitým směrem v horizontálním smyslu.
Kráčel směrem ke člunu, ve kterém veslovali jeho učedníci. Zde, při jeho chůzi směrem ke člunu, je již v zárodku obsažena – zásadně ji odhalující – jeho celá činnost, světská a věčná, tj. jeho obětování, jeho vzkříšení a vše, co je skryto v jeho slibu: „Hle, já jsem vždy s vámi po všechny dny až do skonání tohoto věku“ (Matouš XXVIII, 20).
Člun s jeho služebníky proto tedy je a bude, až do konce světa, cílem toho Já jsem, kráčejícího po vodě. Jeho enstáze, jeho hluboké soustředění do sebe, jej nevzdaluje od plavby rozbouřeným mořem dějin a evoluce a nepůsobí jeho zmizení v jiném moři, klidném moři nirvány – ale v protikladu k tomu spíše znamená, že on kráčí, až do konce světa, za člunem se svými učedníky.
Poustevníci na poušti, psychicko-somatická extáze svaté Terezie a svatého Petra, Ježíš, kráčející po moři – souhrn těchto faktů vnáší světlo duchovna do našich myslí a prokazuje realitu božské gravitace. Přinejmenším za tímto účelem jsme se zdrželi u těchto věcí.
Nicméně, je zde nutné přidat úvahu o skutečnostech, které se jeví, že patří do oblasti nebeské gravitace, ale které ve skutečnosti jsou protikladné povahy. Skutečnosti, které mám na mysli, jsou „levitace“, tj. případy zdvihnutí těla ze země, které může někdo být v pokušení považovat, že je stejné povahy jako psychicko-somatické vytržení svaté Terezie a svatého Petra, nebo dokonce jako kráčení Ježíše Krista po vodě.
Tak přisuzuje legenda Šimonu Magusovi, že se mohl vznést fyzicky do vzduchu. Případy vznášení spiritistických médií jsou v naší době také známé. Je charakteristické, že dokonce Gérard van Rijnberk, který to opravdu musel znát lépe, nerozlišoval levitaci médií od té, která doprovází vytržení svatých. To je co on říká ohledně „levitace médií“:
Jev levitace byl potvrzen pro několik svatých postav hinduismu, buddhismu a křesťanských náboženství. Zdvíhaly se do vzduchu do výše několika stop a nějakou dobu se vznášely bez jakékoliv podpory. Tato skutečnost byla potvrzena pro množství svatých katolické církve* Omezím se na vyjmenování velké Terezie (šestnácté století) jejího současníka, Jana od Kříže, Petra z Alcantary, také ze stejného období, potom, o málo později, Josefa z Copertina (1603-1623) který byl viděn, létající vzduchem, několikrát... Tento jev byl spojován také s několika médii, ale na neštěstí se to téměř bez výjimky událo v úplné tmě. Jediný Home to provedl za plného denního světla. Je nutné si ponechat vlastní úsudek o těchto skutečnostech, které se zdají být zcela neuvěřitelné. (Gérard van Rijnberk, Les métasciences biologiques – métaphysiologie et métapsychologie, Paříž, 1952, str. 154-155).
To je vše, co tento autor, „který půl století studoval okultismus s hlubokou vážností“ (Gérard van Rijnbeck, citované dílo, str 205) musel říci o předmětu levitace.
*Ve skutečnosti se dají najít následující případy levitace, které cituje Joseph von Görres, Die Christliche Mystik (5 dílů; Regensburg, 1836-1842): Sv. Ambrož Sensedonio (I, str. 324); sv. Filip z Néri (II, str. 9); sv. Terezie z Avily (II, str. 122); sv. Tomáš Akvinský (II, str. 208); sv. Saviour z Horty (ii, str. 214); sv. Tomáš z Vilanovy (ii, str. 253); sv. Kateřina ze Sienny (ii, str. 426; Jana z Carnioly (II, str. 493-494); sv. Marie z Agrédy /II, str 520); sv. Petr z Alcantary (II, str. 523, 529); Kristna Velkolepá (II, str. 535); Adelaida z Adelhausenu (II, str. 536); Esperance z Brenegally a Anežka Česká (II, str 537); sv. Colette, Dalmatius z Gerony, Antonín ze St. Reine, sv. František z Assisi, Bernard z Courléonu a sv Josef z Copertina /ii, str. 539); Joan Rodriguez (ii, str. 548); sv. Dominik z Jesus-Maria, blahoslavená Gerardesca z Pisy a Alžběta z Falkensteinu (II, str. 549); Damian z Vicari, Anežka z Chatillonu, Michael Lazar a Petr z Regolady (II, str. 551-552).
Nicméně, je zde místo říci něco více. Na prvním místě existuje rozdíl mezi zdvíháním těla zásluhou nebeské přitažlivosti a zdvíháním těla působeným elektrickou odpudivostí, řízenou zdola. Rozdíl, jako takový, je srovnatelný s rozdílem letu balónu, naplněným horkým vzduchem a letu rakety, zásluhou odpuzování působeného proudem, který vydává. Příklad toho druhého druhu levitace je mi znám z první ruky:
Pán ve středních letech (byl to Američan) si povídal se svým cestujícím společníkem, v kupé mezinárodního rychlíku v Evropě. Rozhovor se točil kolem různých proudů a metod současného okultismu. Američan podporoval radikální tvrzení, že existuje praktický okultismus a literární nebo slovesný okultismus a ten se stěží dá brát vážně a že jen ten první druh okultismu je hoden svého jména. Protože se jeho účastník rozmluvy nenechal přesvědčit, že skutečnosti viditelné realizace jsou jediným kritériem pravdy a hodnoty, Američan považoval za správné, přesvědčit svého účastníka rozmluvy předvedením skutečnosti – což oznámil. Když to oznámil, natáhnul se na svém lehátku (v kupé byli jenom tito dva lide) a se strnulým pohledem začal zhluboka dýchat, a zachovával úplný klid. Za jednu nebo dvě minuty se jeho tělo, tak jak byl natažený na lehátku, pomalu zdvíhalo do vzduchu, do výše několika palců a zůstalo se vznášet skoro jednu minutu. Tato ukázka vyvolala u jeho společníka jenom hluboký odpor, anonymní mistr levitace zanedlouho opustil kupé a znovu se neukázal.
Co si zasluhuje pozornosti – jiné než skutečnost levitace, uskutečněná vůlí – je, že celá věc byla uskutečněna se značným úsilím. Experimentátor musel být tichý a zcela se soustředit do středu svého organismu, aby přivodil vyzařování proudu energie, která, působící v za sebou jdoucích vlnách, jej odpuzovala z lehátka a tak provedla jeho výstup do vzduchu. On se nezdvihnul příliš vysoko, protože, jak se zdá, zdvižení do větší výšky by si vyžadovalo nadměrného úsilí. Když bylo to předvedení ukončeno, experimentátor měl unavený pohled a neměl už přání další konversace. Ztráta energie v něm byla zcela zřejmá.
S ohledem na spiritistická média – bez ohledu na to, zda se levitace koná ve tmě nebo za plného denního světla, viditelnost není nikterak jediným prostředkem ovládání – neexistuje z hermetického hlediska nic proti připuštění možnosti a dokonce reálnosti jejich levitace. Jestliže existuje levitace takových předmětů, jako jsou stoly, potvrzená fotografií, proč by nemohlo být možné pro samotná média se zdvihnout do vzduchu jako fyzické předměty, stejnou silou, která působí na jiné fyzické předměty? Říká se, že hnací energie, vytvářející fyzické jevy na mediálních seancích, vyzařuje z média. Proč by ale nemohla tato energie, jednou vyjmutá z média, zdvihnout samotné médium? Proč by nemohla také podepřít tělo média?
Lidská elektřina, vycházející z organismu média, jej může zajisté učinit předmětem své činnosti – což mimoto „je vyprávěno několika médii“ (Gérard van Rijnberk, cit. dílo, str. 155). Na co je ale důležité upoutat pozornost, v případě levitace média, je to, že činitel, který médium zdvíhá, je stejný jako ten, který působí levitaci stolů a jiných fyzických předmětů a že tudíž není – a nemůže být – předmětem duchovní nebo „nebeské přitažlivosti“, která působí v případě vytržení svatých.
Existují proto tři kategorie levitace lidského těla: vytržení, způsobené „nebeskou gravitací“, levitace, způsobená proudem lidské elektřiny, vyzařovaným záměrně (svévolná magie) nebo nedobrovolně (mediální levitace). Podle tradice je Simonu Magusovi (Šimon Kouzelník) – kterému svatý Petr skrze modlitbu způsobil pád – přisuzována levitace, dosahovaná svévolnou magií.
Levitace svévolnou magií a mediální levitace mají společné to, že jsou působeny elektrickou silou, vyzařovanou z lidského organismu a působící odpuzováním a v tom se odlišují od levitace svatých, která je následkem přitažlivosti shora:
Pokud se týká středu, který se vytváří, aby vyzařoval proud, nutný pro „šimonovskou“ levitaci, je to střed „čtyřlistého lotosu“ (muladhara chakra) kde se „hadí síla“ (kundalins) – latentní elektrická síla – nachází. Nuže, tato „hadí síla“ může být vzbuzená a řízená, buď nahoře (jóga) nebo zvnějšku (svévolná magie). V tom druhém případě slouží jako činitel při levitaci. Bylo to takto, že ten americký okultista, o jehož předvedení levitace jsme vyprávěli výše, provedl tento jev. V této souvislosti se dá provést, aniž bychom zabíhali do podrobností, odbočení do krajiny čarodějnic a čarodějů, o kterých se říká, že pro tento účel používali „násady košťat“. Nuže, odpuzující proud, vyzařující ze středu, na spodku páteře, určitě vytváří dojem paprsku, ve tvaru násady koštěte a čarodějové, když se odštěpí a nechají zpět své fyzické tělo, se pohybují ve stylu moderních raketových reakcí. Tak v Estonsku mají lidé v té zemi zvláštní výraz pro tento jev, který je kromě toho přiměřenější než „násada koštěte“, totiž tulehänt, což znamená říci „paprsek ohně“.
Z předcházejícího tedy vyplývá, že se nesmí házet všechno do jednoho pytle: levitace svatých, „šimonská“ levitace a levitace médií. Opravdu to není nic nadlidského, rozlišit je s dostatečnou jasností tak, aby se žádným způsobem nepletly, když si s tím dá člověk tu práci.
Když se vrátíme k předmětu člověka, který žije podle zákona nebeské gravitace – Viselec – podívejme se, jaké to je, žít na zemi a v témže čase být současně pod vlivem „nebeského gravitačního pole“.
Zákon pozemské gravitace, evoluce a pozemského života všeobecně, je sbalením, tj. sražením mentálního, psychického a fyzického materiálu kolem relativních středů gravitace, takových, jako je země, národ, jednotlivec, organismus – zatímco zákon nebeské gravitace, evoluce a duchovního života všeobecně, je radiací, tj. rozšířením mentálního, psychického, fyzického a fyzického materiálu, stoupajícího k absolutnímu středu gravitace. „Tehdy spravedliví zazáří jako slunce v království svého otce“ (Matouš XIII, 43) – to je přesná a vyčerpávající charakteristika zákona nebeské gravitace.
Odpovídající formulace, vyjadřující podstatu nebeské gravitace se nachází v kapitole šest, knihy Genesis: „Za oněch dnů, kdy synové božští vcházeli k dcerám lidským a ty jim rodily, vznikaly na zemi zrůdy, ba ještě i potom. To jsou ti bohatýři dávnověku, mužové pověstní“ (Genesis VI, 4).
„Synové božští“ (bene ha elohim) tj. bytosti, které žily v poli božské gravitace, změnily gravitační pole v uvolňování přitažlivosti držení nebo sbalení a daly zrod bytostem s velikou silou sbalování – „zrůdy“ (nephelim). Ony vyměnily radiaci (stav synů božích) za sbalování (stav zrůd země). A od této doby začal svět sbalování směřovat k vytváření silného hrdiny (gibbor) zatímco svět radiace směřoval ke zrození zvěstovatele radiace, spravedlivého člověka (tsadik) na zemi. Nebylo to tak dlouho předtím než Friedrich Nietzsche se hlasitě prohlásil zastáncem ideálu gibbor nebo „nadčlověka“ (Uebermensch). A nadto, když jednou zmrskal Spravedlivého člověka, Nietzsche upletl trnovou korunu, posadil ji na jeho hlavu a urážel a posmíval se mu ve svých knihách, Ecce Homo a Antichrist.
Svět je rozdělený. Existují ti, kteří uctívají gibbora, silného hrdinu – Nietzsche ukázal se silou a talentem, že je tomu tak – a ti, kteří milují tsaddika, spravedlivého člověka.
Ano, opravdu je tomu tak. Pozemská gravitace, „tělo“ táhne lidstvo k ideálu sbalení, tj. majetku, moci a požitků, zatímco nebeská gravitace, „duch“, táhne lidstvo k ideálu radiace, tj. chudoby, poslušnosti a cudnosti.
Ať okultisté, esoterici a hermetikové počítají s tímto stavem věcí a ať chápou, že jediná strana, kterou mohou zaujmout, aby nezradili ducha hermetické tradice, je zařadit se rozhodně a bez výhrad na stranu radiace, tj. zaujmout stranu spravedlivého člověka, Viselce! Ať opustí sny a přeludy, které mají co dělat s „nadčlověkem“ které stále straší v některých esoterických bratrstvech a společnostech, buď v masce „Velkého mistra“ nebo „Velikého zasvěcence“ nebo „Archimága“! Ať se naše společnosti stanou složené z takových lidí, kteří se od každého učí, namísto aby každého učili!Ať nabírají lidi, kteří žijí s vědomím, že se chovali špatně k Bohu, bližnímu a světu, spíše než ty, kteří si myslí, že jsou spravedliví. Jedním slovem, ať jsou předmětem nebeské přitažlivosti, která působí v probuzení náklonnosti k lásce k chudobě, poslušnosti a cudnosti!
Nesmíme jenom vidět a myslet jasně, ale také jasně chtít. Protože člověk nemůže současně sloužit dvěma pánům.
Vzdálil jsem se od předmětu konkrétního stavu člověka, který žije pod zákonem nebeské gravitace. Vraťme se tedy k tomu.
Dvě věci charakterizují stav duchovního člověka: že je zavěšený a že je vzhůru nohama. Zde je to, co říká svatá Terezie o první charakteristické zvláštnosti:
Zdá se mi, že duše je v takovém stavu, že k ní nepřichází žádná útěcha z nebes a ona sama tam není a když si ničeho ze země nežádá, tak tam také není. Potom je to, jakoby byla ukřižována mezi nebem a zemí, trpící a nedostávající pomoci od nikoho.
(Život svaté Terzie z Avily, překl. J.M.Cohen, Londýn , str. 140).
Duše je natažena mezi nebem a zemí, zažívá úplnou osamělost. Protože zde to už není obyčejné osamělosti, kde člověk je osamělý na světě, ale spíše úplné osamělosti, kdy člověk je osamělý, protože je mimo svět – nebeský, právě tak jako pozemský svět. .
Takto přenesená na tuto poušť se zdá, že duše zajisté může s naprostou pravdou říci s královským prorokem, „jsem jak ptáče, které na střeše osamělo“ (Žalm 102). Je možné, že král David zažíval stejnou osamělost, když psal tato slova. Ten verš mi v těch dobách přichází na mysl takovým způsobem, že se mi zdá, že je ve mně naplněn. Je pro mě útěchou vědět, že jiní pocítili tyto krajnosti osamělosti a dokonce ještě vetší útěchou, že to byli lidé takové hodnoty. (Život svaté Terzie z Avily, překl. J.M.Cohen, Londýn , str. 139).
To je „nulový bod“ mezi poli pozemské a nebeské gravitace. Je to tam, odkud se duše zdvíhá při rozjímání o bohu, nebo klesá, aby jednala v lidské a pozemské oblasti, ale tento „nulový bod“ je určitě místem jejího trvalého pobytu. Po zdvihnutí nebo po dokončení nějakého činu se tam vrací. Samota pouště, mezi těmi dvěma světy, je jejím příbytkem.
Druhým charakteristickým průběhem duchovního člověka je to, že je vzhůru nohama. To zaprvé znamená říci, že „pevná půda“ pod jeho nohama se nachází nahoře, zatímco země dole je jenom vztah a vnímání hlavy. Zadruhé to znamená říci, že jeho vůle je spojená s nebesy a nachází se v bezprostředním spojení (ne zprostředkovaném myšlením a city) s duchovním světem. Je to takovým způsobem, že jeho vůle „zná“ věci, které jeho hlava – jeho myšlení – ještě nezná a že to je budoucnost, nebeské plány pro budoucnost, které pracují uvnitř a skrze jeho vůli, spíše než zkušenost a paměť minulosti. Proto tedy je on doslovně „člověkem budoucnosti“, konečná příčina je základním prvkem, aktivujícím jeho vůli. On je „člověkem touhy“, ve smyslu knihy Danielovy a ve smyslu Louis Claudie de Saint Martina, tj. člověkem, jehož vůle je vysoko nad silami hlavy – nad myšlením, fantazií a pamětí.
Nuže, normální vztah mezi myšlením, city a vůlí, pro civilizovaného vzdělaného člověka, je takový, že jeho myšlení probouzí city a řídí vůli. Myšlení hraje povzbuzující roli, pomocí představivosti a citů směrem k vůli. Aby mohl jednat, člověk si myslí, člověk si představuje, cítí a – nakonec – touží a jedná.
Není tomu tak pro „duchovního člověka“. Pro něho to je vůle, která hraje povzbuzující a výchovnou roli, směrem k citům a myšlení. On nejprve jedná, potom touží, potom pociťuje hodnotu svého jednání a nakonec chápe.
Abrahám opustil svou rodnou zemi a šel – přitom překračoval pouště – do cizí země, kde, o staletí později, národ, který z něho povstal, měl naleznout svou rodnou zem a kde, o několik století potom, se mělo uskutečnit dílo spasení lidstva. Věděl on všechno tohle? Ano i ne. Ano, v tom smyslu, že jednal tak, jako kdyby věděl – jeho vůle byla okouzlena těmito budoucími věcmi a jejich velikostí a významem. Ne, v tom smyslu, že neměl ve svých myšlenkách a představách plán nebo jasný program, týkající se toho, jak, kdy a skrze jaké stupně přesně, budou tyto věci uskutečněny
Jistota, která se nejprve zmocní vůle, odkud působí na cítění a myšlení, je přesně to, co apoštol Pavel chápal pod výrazem „víra“ (pistis, fides). Podle něho:
Věřit Bohu znamená spolehnout se na to, v co doufáme, a být si jist tím, co nevidíme... Abraham věřil, a proto uposlechl, když byl povolán, aby šel do země, kterou měl dostat za úděl; a vydal se na cestu, ačkoli nevěděl, kam jde (Židům XI, 1, 8)
Abrahám se proto tedy „spoléhal na to, v co doufal“, poté co zakusil „jistotu toho, co neviděl“, tj. jeho vůle to věděla, zatímco jeho mysl a představivost „neviděla“, tj. neměla ten druh jistoty jim vlastní. Přesto poslechl a odešel, aniž by věděl kam jde, tj. jednal dříve než jeho myšlení představivost pochopily celý svět, obsažený v jeho činu. Proto tedy, když odešel, jeho hlava následovala jeho nohy; jeho nohy byly potom „nahoře“, takže zakoušely příkaz nebes a jeho hlava je poslouchala byla obrácena dolů, takže neviděla nic než strádání, riziko a nebezpečí tohoto podniku. Abrahám se proto nacházel přesně v podmínkách Viselce našeho Arkánu.
„Abraham věřil a proto uposlechl, když byl povolán...“ Zde je klíč k poznání tajemství víry nebo poznání vůle: „... „uposlechl, když byl povolán...“
Vůle je aktivní síla; není to přirozeně orgán vnímání. Aby byla schopná vnímat, neměla by – nesmí – se stát pasívní, protože potom upadne do spánku nebo zvolna zmizí, protože v její samotné povaze je aktivita a s ustáváním aktivity ustává vůle; nikoliv, měla by změnit střed gravitace, tj. přeměnit „má vůle“ na „tvá vůle“. Je to vnitřní čin samotné lásky, který může vykonat tu změnu středu, kterého vůle používá nebo kolem kterého gravituje. Namísto gravitace kolem středu „já“, se může orientovat ke středu „ty“. Tato přeměna, způsobená láskou, je to, co se nazývá poslušnost.
Nuže, je to skrze poslušnost, že vůle je schopná vnímat, To, co je schopná vnímat nebo mít vnuknutí, je zjevení shora, které podněcuje, řídí a posiluje. Je tomu tak, že vůle mučedníka může vydržet cokoliv a vůle divotvůrce může dokázat všechno.
Abrahámovo božské povolání bylo takovým činem vnuknutého zjevení. „A on uposlechl“, říká apoštol. Nicméně, je zde nutno dodat, že on uposlechl ještě před svým odchodem. Protože samotné božské povolání předpokládá poslušnost – transcentralisaci vůle, která poskytuje vůli, schopnou přijímat božské povolání shora. Protože vůle už musí být ve stavu poslušnosti, aby byla schopná vnímat vnuknutí nebo intuici shora a dostávat pečeť božského volání, tj. dar víry.
Víra, jako nadpřirozený dar, což je tento případ zde, to není stejná věc jako přirozená, racionální a morálně podložená důvěra, kterou má člověk k moci. Důvěra, kterou dává člověk lékaři, soudci nebo knězi, je jenom přirozená. Vlastně je racionální a v souladu s lidskou oprávněností uznávat autoritu zkušených odborníků a tedy jim věnovat svou důvěru. Svatá Terezie měla úplnou důvěru ke svým zpovědníkům, kteří se nicméně mýlili ve vážných otázkách zdroje její mystické, magické a gnostické zkušenosti, významně v tom, zda mají původ od Boha nebo od ďábla. Ale ve sporu mezi nadpřirozenou vírou a přirozenou důvěrou – který se v ní odehrával, když její zpovědníci a také oprávnění teologové prohlašovali, že její duševní zážitky pochází od ďábla – byla to víra, která převážila. Protože to byl spor, mezi bezprostředním a důvěryhodným božským působením na vůli a důvěrou lidského myšlení a cítění k autoritě, která je jenom druhotným zdrojem. Nebylo to jenom v ní, kde převážilo důvěryhodné božské zjevení, ale také přineslo zmíněným zpovědníkům a teologům otázku uznání jeho důvěryhodnosti.
Extáze svaté Terezie byly extázemi víry, tj. spojení vůle s Bohem, která nechávala vzadu ostatní schopnosti duše, totiž myšlení a představivost. Zde je, co ona o tom říká:
Mohu jenom říci, že duše si představuje být blízko Boha a že je ponechána v takovém přesvědčení, že pro ni není možná pomoc od té víry. Všechny schopnosti (myšlení, představivost, paměť) jsou pozastaveny a tak přerušeny, jak jsem řekla, že jejich práce nemůže být sledována. Jestliže duše předtím rozjímala o jakémkoliv předmětu, najednou to mizí z paměti tak úplně, jako kdyby na to vůbec nemyslela Jestliže četla, není schopná si to pamatovat nebo věnovat se slovům a stejné to je i se slovní modlitbou. Tak ten nepokojný maličký mol paměti má spálená křídla a nemůže se již dále třepotat. Vůle musí být plně zaměstnána láskou, ale nechápe jak miluje. Jestliže to chápe, nechápe jak to chápe, nebo přinejmenším nemůže pochopit nic z toho, co chápe. Vůbec si nemyslím, že to chápe, protože, jak jsem řekla, ona si nerozumí. Ani já sama tomu nerozumím. . .Je třeba si také povšimnout toho, že jakkoliv dlouho se duše může těšit z tohoto přerušení, skutečná doba je podle mého mínění velmi krátká. Půlhodina může být velmi dlouhá doba extáze, myslím že delší než jsem kdy zažila. Vlastně to je velmi těžké posuzovat čas, protože smysly jsou dočasně vyřazené. Ale nemyslím si, že by to mohlo trvat dlouho, než se jeden z nich vzpamatuje. Je to vůle, která udržuje kontakt. Ale ty dvě ostatní schopnosti ji brzy začnou znovu znepokojovat. Protože je ale vůle klidná, stanou se znovu utlumené a jsou klidné trochu déle. Nakonec ale náhle znovu oživnou. Tímto způsobem některé hodiny mohou být – a jsou – stráveny v modlitbě. Protože, jakmile jednou tyto dvě vlastnosti začnou ochutnávat toto víno, jsou velmi ochotné se vzdát, aby si jej užily ještě více. Potom drží společnost s vůlí a všechny tři se radují spolu. (Živoz sv. Terezie; překl. J.M.Cohen, Londýn, 1957, str. 126-127).
Vůle spojená s Bohem a ostatní dvě vlastnosti pozastavené, ve stavu duše, přijímající nadpřirozený dar víry a je to určitě víra takto prožitá, která vítězila ve sv. Terezii nad pochybnostmi v důsledku důvěry, kterou měla k teologům.
Stav duše, popsaný svatou Terezií, odpovídá celkově ještě více podmínkám Viselce z našeho Arkánu. Protože, tak jako on, duše svaté Terezie byla „vzhůru nohama“, tj. kde vůle předchází hlavu (chápání a paměť) a je nad ni pozdvižena. Vůle potom dostává božskou pečeť, kterou někdy možná pochopí – nebo ne.
Nuže, praktický hermetismus má snahu, aby ty dvě ostatní schopnosti dělaly společnost s vůlí, v okamžiku když ona je ve stavu úplně poslušnosti směrem k Bohu, tj. touží po uskutečnění poslední věty výše citovaného textu:
Potom ony (ty dvě ostatní vlastnosti) drží společnost s vůlí a všechny tři se radují spolu.
Dodejme k tomu: ty tři vlastnosti se spolu těší v radosti spojení, vědomosti a budoucího uskutečnění této zkušenosti – hermetismus je souhrn, obsahující mysticismus, gnózi a božskou magii.
Proto se tedy praktický hermetismus používá k výchově myšlení a představivosti (nebo paměti) aby držely krok s vůlí. To je důvod, proč si vyžaduje stálého úsilí spojeného myšlení a představivosti, abychom mysleli, hloubali a rozjímali v symbolech – symbolismus je jediným prostředkem předkládání myšlenek a představ, které nejsou pozastavené, když se vůle podřizuje zjevení shora a umožňuje jim se spojit v tomto úkonu vnímavé poslušnosti, tak aby duše nejenom měla zjevení víry, ale také se na tomto zjevení účastnila svým chápáním a pamětí.
To je základní bod praktického hermetismu a současně jeho příspěvek křesťanskému mysticismu. Říkám křesťanskému mysticismu a ne křesťanské mystické teologii, protože teologie racionalizuje materiál mystické zkušenosti odvozováním pravidel a zákonů, zatímco hermetismus chce, aby se myšlení i představy na této zkušenosti účastnily. Jeho cíl se nalézá v samotné zkušenosti, nikoliv v oblasti jejího vysvětlování nebo dokládání.
Právě v tomto okamžiku je hermetik také „Viselec“. Pro něho také převládá víra na začátku a potom po dlouhý čas. To je důvod, proč je to těžký úkol, vyžadovat vnitřní askezi po dlouhou dobu, pečovat aby myšlení a představivost byly schopné být přítomné a vzpřímené u oltáře, kde je roznícen a hoří oheň víry. Ale časem se ta mezera mezi jistotou víry a poznáním stává užší a užší. Myšlení a představivost se stávají více a více schopné ae účastnit zjevení víry vůli – až přijde den, kdy se toho účastní ve stejném postavení s vůlí. To je potom duchovní událost, která je označována za hermetickou iniciaci.
Tak já znám člověka, který, když byl vojákem v Bílé armádě a byl neoprávněně obviněn dvěma důstojníky spojeneckého námořnictva, „pochopil“ v jediném časovém okamžiku vztah, který existuje mezi věčností a tím okamžikem. Bylo to jako zářivý blesk, seslaný shora, jak skrze vůli, tak skrze myšlení a představivost. Ty tři schopnosti duše jím byly uchopeny a osvíceny současně.
Pravý hermetismus proto tedy nikdy nemůže být protikladem pravé víry. Může odporovat jenom názorům teologů, tj. nikoliv víře, ale důvěře která se vztahuje k výrokům teologů. Podivnou věcí je, že teologové jsou zpravidla velmi skromní a dokonce pokorní lidé, ale od okamžiku, kdy sedí na trůnu své vědy a jsou zahaleni pláštěm svých „primárních a sekundárních soudů“ – a především „všeobecným souhlasem“ – tak se změní a nejsou k poznání. Z těch skromných lidí, jakými jsou, se náhle změní na zdroje božských věšteb. To je tím, že jejich věda je tou nejdomýšlivější ze všech věd, které existují, protože je výkladem absolutní pravdy zjevení. Naproti tomu, představitelé přírodních věd jsou zpravidla velmi domýšliví lidé, ale obor jejich vědy jim poskytuje skromnost. To je tím, že jejich věda je skromná, protože je výkladem relativní pravdy zkušenosti.
Takže zde máme paradox: skromní lidé se stávají domýšlivými, díky jejich vědě a domýšlivý lidé se stávají skromnými, opět díky jejich vědě. Nebezpečí pro ty první je znát příliš mnoho; nebezpečí pro ty druhé je nevědět nic. Takže, z úst jednoho z jejich svědomitých představitelů, fyziologa Du Bois-Reymonda, empirická věda se prohlašuje za ignoramus et ignorabimus (nevíme to a nikdy nebudeme vědět) s ohledem na sedm záhad (Welträtsel) světa:
- podstata hmoty a energie
- počátek pohybu
- počátek smyslů (smyslového vnímání)
- otázka svobodné vůle
- počátek života
- cílevědomá organizace přírody
- počátek myšlení a jazyka
(E.H.Du Bois-Reymond, Ueber die Grenzen des Naturerkennens. Die sieben Welträtsel, Lipsko, 1882)
Na druhé straně, existuje naprostá jistota pro určité teology, nejenom s ohledem na výše uvedené, ale také s ohledem na osud duše po smrti těla a toho, co potom je – nebo není – možné. Takže čteme:
Při svém odchodu z těla, duše už není v postavení změnit svou morální orientaci, ani se vrátit na svou předchozí náklonnost k hříchu, ale naopak upevňuje v sobě stav vůle v jakém se nachází přesně v okamžiku smrti. Stává se nadále nezměnitelnou a bouří se proti každé myšlence zrušení, změny nebo pokání (str.392); [a] Věčný trest existuje jenom ve funkci věčného trvání zvrhlého stavu nestoudnosti, při odchodu ze současného života (str. 394). (Kardinál Louis Billot, Études, Paříž, 1923, str. 392, 394).
Obdobně je to proto tedy tělo a ne duše, které v sobě nese možnost změnit svou morální orientaci, odstoupit od své náklonnosti k hříchu, obrátit se a kát se. Proto je to tedy přesný okamžik smrti a ne souhrn pozemského života, který rozhoduje na celou věčnost morální povahu duše a proto tedy věčný osud; tělo umírá a duše v okamžiku smrti je tak připravena k odchodu, jako raketa s předem stanoveným programem (přednastavený raketový program) pro věčnost. Boží milost proto tedy jedná jenom v okamžiku smrti těla, osud duše je následovně jenom polomechanickým přesunem povahy duše, v okamžiku jejího odchodu z těla.
To jsou nepochybně obludné závěry. Avšak je jasné, že jestliže je svědomitý Du Bois-Reymond příliš bázlivý a následkem této skutečnosti otevírá dveře skepticismu, horlivý teolog je naproti tomu ukvapený a následkem toho otevírá dveře nedůvěře. Protože je nemožné současně věřit prohlášení kardinála Billota a tomu co je v evangeliu, které říká:
Má-li někdo sto ovcí a jedna z nich zabloudí, nenechá-li těch devadesát devět na horách a nejde hledat tu, která zabloudila? . . .Právě tak je vůle vašeho nebeského otce, aby nezahynul jediný z těchto maličkých. (Matouš XVIII, 12, 14)
Člověk je nucen věřit buď tomu, že milost boží je ohraničená, tj., že se vztahuje jenom na náhlou tělesnou smrt, nebo že je nekonečná a neutuchající, tj., že má prostředky jednat také po okamžiku oddělení duše od těla. Zde, láska – ne, samotná spravedlnost – boží je sporná.
Du Bois-Reymond by měl říci: „Za daných metod současné vědy a schopností poznání, známých do současné doby, se sedm velkých záhad světa zdá být neřešitelných, ale jestliže se někdy metody a schopnosti poznání změní, aniž ztratí svůj vědecký charakter, může tomu být se zmíněnými záhadami jinak.“
A nebylo by lepší, kdyby kardinál Billot řekl: „V Písmu jsou pasáže, vztahující se k boží lásce a potrestání hříchu, které, za daného stavu našeho současného uvažování, se zdají být protichůdné. Protože je nemožné, aby byly skutečně protichůdné, vytvořil jsem si osobní názor, o kterém se mi zdá, že je uspokojivým způsobem smiřuje. Ale nevím, jestli to je jediné možné vyřešení toho problému nebo jestli existují jiné a lepší. Co je nicméně jisté je to, že svoboda existuje a že znamená riziko věčného pekla, ať může být přesný význam slova „věčný“ jakýkoliv, je to dogma víry. S ohledem na mechanismus realizace této pravdy, mám následující názor: (a potom by mohl uvést svůj názor, že pozemský život je oblastí svobody, zatímco ten druhý svět je oblastí osudu – názor, který bude muset ještě obhájit proti případným tvrzením ve prospěch opačných zásad).
Nuže, praktický hermetismus je – jako křesťanský mysticismus – založený na zkušenosti s pravou vírou, tj na zkušenosti lidské bytosti hlavou vzhůru, kde vůle je nad intelektualitou a představivostí. Nicméně, jeho praktickým cílem je vyjádřit intelekt a představivost jako rovnoprávné společníky vůle, podporované zjevením shora. A zde je, jak se toho má dosáhnout.
Člověk umravňuje myšlení nahrazením morální logiky za formální logiku. Člověk vytváří přístup morální vřelosti do oblasti „chladného myšlení“. Současně člověk intelektualizuje představivost jejím cvičením a podřizováním zákonům morální logiky. To je to, co Goethe chápe jako „exaktní představivost“ (exakte Phantasie) tj. obejít se od představ, které skotačí podle svobodných a libovolných asociací a namísto toho žádat, aby pracovaly v souladu s asociacemi, vyžadovanými morální logikou – v harmonii se zákony symbolismu. Je tomu tak, že myšlení a představivost se stanou schopné být pozorné a účastnit se zkušenosti vůle, dostávající projevy přízně shora.
Prohlášení: „Člověk umravňuje myšlení, nahrazením morální logiky za logiku formální“, dá se říci, že je velmi zhuštěné a vyžaduje si rozšíření. Znamená to říci, že formální logika – jestli pracuje explicitně nebo implicitně se sylogistickými tvary není důležité – převádí svou funkci, nejvyššího odvolacího tribunálu, morální logice svědomí. (Sylogistická logika pracuje tvary sylogismů, kde dva předpoklady vytvářejí společný důsledek, kde závěr obsahuje to, co je předpokládáno.) Tak logika Kaifášova tvrzení, který přesvědčoval shromáždění Sanhendrin, aby rozhodnulo proti Ježíši Kristovi, byla dokonalá z hlediska formální logiky, ale současně byla velkým porušením morální logiky. „Nechápete, že je pro vás lépe, aby jeden člověk zemřel za lid, než aby zahynul celý národ“ (Jan xi, 50) – to byl Kaifášův argument. Tento argument je založen na logickém principu, že část je méně než celek, část bytí „jeden člověk“ a celé bytí „národ“. Byli postaveni před alternativu – „Když proti němu nezakročíme, všichni v něj uvěří, a přijdou Římané a zničí nám toto svaté místo i národ“ – to rozhodnutí bylo přijato, obětovat část za celek.
Ale pro morální logiku, kvantitativní princip, že část je méně než celek, není správný ve všeobecném smyslu, je třeba dělat rozdíly. Protože přece už u živého organismu, kde to není velikost, ale spíše důležitost životní funkce, která platí, zmíněný princip by byl: „část se rovná celku“. Protože například srdce, které je jenom malou částí celého lidského organismu, nemůže být obětováno, bez obětování života celého organismu.
A v morální a v duchovní oblasti, kde je to jenom kvalita, která se počítá, jeden spravedlivý člověk má větší cenu než celý národ, jestliže to je otázka nikoliv dobrovolné oběti, ale spíše toho, kdo musí být obětován. Tak v duchovní a morální oblasti výše zmíněný logický princip může být změněn na jeho opačné pravidlo. „Část je větší než celek“.
Zde je proto tedy příklad operace „morální logiky“ nebo konkrétní a kvalitativní logiky, zcela odlišné od formální a kvantitavní logiky. Je to konflikt mezi logikou Logosu a „tohoto světa“, o kterém mluvil apoštol Pavel, když řekl:
Chodili v ovčích a kozích kůžích , trpěli nouzí, zakoušeli útisk a soužení. Svět jich nebyl hoden, bloudili po pouštích a horách, skrývali se v jeskyních a roklinách země. (Židům XI, 37-38)
„Morální logika“ je lidskou analogií toho Logos, „které osvěcuje každého člověka; to přicházelo do světa“ (Jan I, 9). Je to logika víry, tj. logika myšlení, které se účastní na zjevení, v souladu s vůlí. „Morální logika“ zavádí vřelost do světla myšlení, takže to se stává slunečním, namísto měsíčního, kterým je tehdy, když má jenom samotné světlo a je chladné, bez vřelosti.
„Člověk intelektualizuje představivost jejím cvičením a podřízením jí zákonu morální logiky“. To znamená říci že, by se měl použít jakýsi druh asketismu do života představivosti, aby se přeměnila její libovolná hra na práci, inspirovanou a řízenou shora. Zde hraje symbolismus hlavní roli – ten, který je jak přípravný, tak výchovný. Protože symbolismus je současně jak obrazotvorný, tak logický, tj. logický podle „morální logiky“.
Tak Arkány tarotů, kterými jsme se zabývali, vytvářejí praktickou školu výchovy obrazotvornosti, s výhledem na poskytnutí jí schopnosti účastnit se v rovnocenném postavení se „slunečním“ myšlením a „zodiakální“ vůlí na zjevení shora. Potom je intelektualisována, tj. ztrácí horečnatou vřelost, která je pro ni normální a stává se zářivou, je „selenizována“ a stává se „lunární“, tak jako byl intelekt, před jeho „solarizováním“ morální logikou. Modlitba, která se koná za duše v očistci – locum refrigerii, lucis et pacis dona eis Domine („dej jim, ó Pane, místo osvěžení, světla a míru“) – dobře vyjadřuje to, co je nutné pro představivost, aby se stala zobrazující, namísto fantazírující.
„Zodiakalizace“ vůle, „solarizace“ myšlení a „selenizace“ (nebo „lunarizace“) představivosti – vybrali jsme tyto tři termíny na označení dobrovolného obětování schopností duše nebesům – znamená říci: že vůle se stává orgánem chápání a vykonávání směrem k Bohu, jako je zvěrokruh v makrokosmu; že myšlení se stává jak vřelé, tak svítící, jako je slunce v makrokosmu; a konečně, že představivost začíná odrážet pravdu, tak jako se chová měsíc ke slunci v makrokosmu.
Proto je to tedy věcí obětování těch třech schopností duše nebesům. Toto obětování není nic jiného než tři tradiční a universální sliby – slib poslušnosti nebo obětování vůle, slib chudoby nebo obětování myšlení a slib cudnosti nebo obětování představivosti. Je tomu ak, že vůle, myšlení a představivost se stávají zrcadly zjevení shora, namísto toho, aby byly nástroji lidské libovůle.
To znamená říci, v termínech esoterické psychické fyziologie, že uspořádání středu koruny (osmilistého lotosu) – které je vždy mimo dosah lidské libovůle a které je trvale ve stavu „božského klidu“ tj. které je vždy k dispozici nebesům – se rozšiřuje k jiným středům nebo „lotosům“, Jeden po druhém se stahují z vlivu lidské libovůle a ponořují se do „božského klidu“, tj. stávají se orgány čistého zjevení. Veškerá lidská psychicko fyziologická organizace se tak stává božským nástrojem. Svatosti je dosaženo, když všech sedm (nebo osm – v řídkých případech) středů je zcela k dispozici nebesům. Stupně svatosti – z hlediska lidské psychicko fyziologické organizace – závisejí na tom, kolik a jaké středy jsou k dispozici nebesům.
Pokud se týká hermetiků, ti zpravidla nedosahují úplné svatosti, kdy všech sedm středů je dáno k dispozici nebesům, protože jejich práce a poslání – pokud existuje nějaké poslání – vyžaduje a vynucuje si úsilí a námahu, která předpokládá uchování lidské iniciativy, tj. přinejmenším, že ten přední střed („dvoulistý lotos“) zůstává k dispozici svobodné (došlo-li by k tomu případu) lidské libovůli. Říkám přinejmenším „dvoulistý lotos“ zůstává k dispozici jednotlivci, protože to je střed intelektuální iniciativy.
Může se ho určitě zmocnit zjevení shora na nějaký čas – na okamžiky, minuty, dokonce i hodiny – ale zpravidla to pro hermetika musí zůstat v jeho mlčenlivosti. Opravdu by to pro něho bylo velmi smutné, kdyby mohl myslet jenom na to, co je způsobeno shora a obracet svůj intelektuální pohled jenom k tomu, co je rozhodnuto shora.
Znal jsem člověka, který takto „ztrácel“ použití svého středu intelektuální iniciativy, které je současně středem směru pozornosti a který – jsoucí hermetikem – tím velice trpěl. On byl schopný pochopit mnoho velikých věcí – především všech věcí všeobecného významu – ale byl jako omráčený, pokud šlo o jeho osobní problémy. Nebyl schopný myslet na to, co chce, ani zaměřit svou pozornost na to, co chce vidět a chápat. To trvalo nějaký čas, dokud se mu použití zmíněného středu „neobnovilo“, zásahem patrona shora. Doporučoval bych lidem, kteří mají podobné nebo stejné těžkosti, obrátit se na svatého archanděla Michaela, který je, jak se mi zdá, velmi zvláštním přítelem a ochráncem hermetiků, které mám na mysli v těchto Dopisech, tj. lidí, kteří chtějí spojit svatost a iniciaci, nebo kteří usilují o hermetismus, který je svatý a požehnaný shora.
Karta dvanáctého Arkánu tarotů, Viselec, představuje na prvním místě člověka, jehož mysl je „zodiakalizována“, protože je to tohle, co je rozhodující duchovní událostí – „solarizace“ myšlení a „selenizace“ představivosti jsou jenom následky. Dva stromy, mezi kterými je Viselec vyvážený, nesou dvanáct jizev, které zbyly po osekání větví. Je jich dvanáct – těchto větví – protože zvěrokruh má dvanáctinásobné působení a vliv a jsou usekané, protože Viselec je mimo jejich činnost a vliv a protože jejich podstata je v něm. Dvanáct větví je useknutých a nečinných navenek, protože se staly vůlí Viselce – „zodiakalisované“ vůle, jak jsme řekli. Viselec absorboval zvěrokruh, on sám se stal zvěrokruhem. On je třináctým, v jehož vůli je přítomno dvanáct služebníků Boha, které jsou dvanácti kanály jeho vůle.
Protože dvanáct je číslo podob vůle a její činnosti; sedm je číslo základních podob cítění a představivosti; tři je číselný zákon myšlení a slova a nakonec jeden je počet Sebe, který myslí, cítí a chce. Jednota monády se proto tedy projevuje skrze trojici základu myšlení a slova, sedmičku základu cítění a představivosti a dvanáctku základu vůle a činnosti.
Součet čísel reality – jedna, tři, sedm a dvanáct je dvacet dva.* To je opravdový důvod pro skutečnost, že existuje dvacet dva velkých Arkán tarotů, ani více, ani méně. Protože autor – nebo autoři, pokud myslíme v termínech spolupráce vertikálního rozměru třech navrstvených světů – tarotů zamýšlel dát členěný symbolický význam jenom věcem, které se počítají. Mohl vynechat jednotku monády – základní spojení ke světům makrokosmu Boha a základní spojení ke stavům vědomí mikrokosmu duše? Mohl minout Svatou Trojici, Boha Stvořitele, Spasitele a Zasvěcovatele? Nebo mohl minout trojici lidské bytosti, která je analogií obrazu Boha v jeho duchovní, duševní a tělesné bytosti? A potom, mohl přehlédnout nebo zůstat slepým k činnosti trojice ve čtyřech živlech – záření, expanse, pohyblivost a stabilita nebo oheň, vzduch, voda a země? A potom, co vzal v úvahu činnost trojice ve čtveřici živlů, jak by nemohl věnovat pozornost skutečnému projevu činnosti skrze tu čtveřici, tj. třikrát čtyři (nebo dvanáct) způsobech činnosti, které jsou třemi formami činnosti trojice, skrze čtyři způsoby jejich realizace?
*Poznámka překladatele: v německém překladu této knihy je podáno následující vysvětlení: „Součet čísel reality – jedna, tři, sedm a dvanáct – je dvacet dva (a ne dvacet tři, protože Jeden je nadřazen nad ostatními a zahrnuje je v sobě)“. (Die Grossen Arcana des Tarot. Meditationen, Basilej, 1983, str. 353)
