VELEKNĚŽKA
Drahý Neznámý příteli.
Jak bylo vyloženo v předchozím dopise, Kejklíř je arkánum intelektuální geniality a upřímnosti, arkánum opravdové spontánnosti. Koncentrace bez úsilí a vnímání shod, v souladu se zákonem analogie, to jsou základní implikace tohoto arkána duševní plodnosti. Je to arkánum ryzího činu rozumu. Ale ryzí čin je jako oheň nebo vítr. Objevuje se a mizí a když se vyčerpá, uvolňuje místo jinému činu.
Vítr vane, kam chce, jeho zvuk slyšíš, ale nevíš, odkud přichází a kam směřuje.
Tak je to s každým, kdo se narodil z Ducha. (Jan 3, 8)
Ryzí čin, sám o sobě, nemůže být uchopen, je to jenom jeho odraz, který mu poskytuje vnímatelnost, srovnatelnost a srozumitelnost, nebo, jinými slovy, je to na základě odrazu, že se jej stáváme vědomi. Odraz ryzího činu vytváří vnitřní zpodobení, které zůstává udržováno v paměti; paměť se stává zdrojem komunikace, prostřednictvím mluveného slova a mluvené slovo se stává stálým, prostředkem zapsání, vytvořením „knihy“.
To druhé arkánum, Velekněžka, je odrazem ryzího činu z prvního arkána, až k bodu, kdy se stává „knihou“. Ukazuje nám, jak Oheň a Vítr se stávají Vědou a Knihou. Neboli, jinými slovy, jak si jinými slovy, jak si „Moudrost staví svůj dům.“
Jak jsme poukázali, člověk si je vědomý ryzího činu rozumu pouze prostřednictvím jeho odrazu. Potřebujeme nějaké vnitřní zrcadlo, abychom si uvědomili ten ryzí čin, nebo abychom věděli, „odkud přichází a kam směřuje“. Vdechnutí Ducha – neboli ryzí čin rozumu – je určitě nějaký jev, ale to samotné nám nepostačuje, abychom si byli toho vědomi. Con-sciousness (vědomí) je výsledkem dvou principů – aktivního, aktivizujícího principu a pasivního, zobrazujícího principu. Abychom věděli, odkud vdechnutí Ducha přichází a kam směřuje, je zapotřebí Voda, aby jej zobrazila. To je důvod, proč v rozhovoru Pána s Nikodémem, o kterém se zmiňujeme, je vyhlášena absolutní podmínka pro vědomé pocítění Ducha svatého – nebo Božího království:
Amen, amen, pravím tobě, nenarodí-li se kdo z vody a z Ducha, nemůže vejít do království Božího. (Jan III, 5)„Amen, amen“ – Pán se zde dvakrát odvolává k „pravdě“, v této mantrické (tj. magické) formulaci reality vědomí. Těmito slovy prohlašuje, že plné vědomí pravdy je výsledkem „vdechnuté“ pravdy a zrcadlené pravdy. Znovu spojené vědomí, což je království Boží, předpokládá dvojí obnovení takového významu, že to je srovnatelné s narozením, ve dvou podstatných základech vědomí – aktivním Duchu a zobrazující Vodě. Duch se musí stát Božím vdechnutím, namísto svévolné osobní činnosti a Voda se musí stát dokonalým zrcadlem Božského dechu, namísto toho, aby byla zmítána rozrušováním obrazotvorností, vášněmi a osobními touhami. Znovu spojené vědomí musí být zrozeno z vody a ducha, poté, co se voda opět stala panenskou a duch se opět stal božským vdechnutím Ducha svatého. Znovu spojené vědomí se tedy rodí v lidské duši způsobem, analogickým se zrozením nebo historickou inkarnací SLOVA.
Et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virginie (z moci Ducha svatého se Slovo stalo tělem z Marie Panny).Znovuzrození z vody a z Ducha, které Pán naznačuje Nikodémovi je obnovení stavu vědomí, které předcházelo Pádu, kde duch byl Božským vdechnutím a byl zobrazován panenskou přírodou. Tohle je Křesťanská jóga. Jejím cílem není „radikální oproštění“ (mukti) tj. stav vědomí bez dechu a bez odrazu, ale spíše „křest z vody a ducha“, což je úplná a dokonalá odezva k božímu působení. Tyto dvě podstaty křtu způsobují opětovné spojení dvou základních prvků vědomí, jako takového – aktivního prvku a pasivního prvku. Neexistuje žádné vědomí bez těchto dvou prvků a potlačení této duálnosti prostřednictvím nějaké praktické metody, takové, že je inspirována ideálem jednoty (advaita – ne-duálnost) musí nutně vést k zániku, nikoliv bytí, ale spíše vědomí. Potom by to nebylo nové zrození, ale namíst toho by to byl jeho návrat do embryonálního kosmického stavu před zrozením.
Na druhé straně je zde to, co říká Plotinus, ohledně duálnosti, která je základem všech forem a všech úrovní vědomí, totiž, aktivního principu a jeho odrazu:
...je-li zde zrcadlo, je vytvořeno zrcadlové zobrazení, ale jestliže zde není, nebo není ve správném stavu, ten předmět, jehož zobrazení by mělo být, je (nicméně) skutečně zde. Stejným způsobem, pokud jde o ducha, když takový druh věci v nás, který zrcadlí obrazy myšlení a rozumu, je neporušený, tak je vidíme a poznáváme způsobem, obdobným jako při smyslovém vnímání, spolu s předcházející znalostí, že to je rozum a myšlení, které jsou aktivní. Ale, když je to rozbité, protože harmonie těla je rozrušená, myšlení a rozum pracují bez obrazu a potom se intelektuální činnost uskutečňuje bez myšlenkového obrazu. (Plotinus, Ennead I. Iv. 10; přel. A.H. Armstrong, Londýn 1966, str. 199 a 201).Tohle je platónské pojetí vědomí, jehož důkladné studium může posloužit jako úvod k nočnímu rozhovoru Pána s Nikodémem o opětovném spojení vědomí nebo o cíli křesťanské jógy.
Křesťanská jóga neusiluje přímo o jednotu ale spíše o jednotu dvojího. To je velmi důležité pro pochopení stanoviska, které se zaujímá k nesmírně závažnému problému unity a duality (jednotnosti a dvojitosti). Protože tento problém může otevřít dveře k opravdu božským tajemstvím, ale může nám je také zavřít. . . nadobro, možná, kdo ví? Všechno závisí na jeho pochopení. Můžeme se rozhodnout ve prospěch monismu a říkat si, že může existovat pouze jedna, jediná podstata, jedna, jediná bytost. Nebo se můžeme rozhodnout – se zřetelem na značně velikou historickou a osobní zkušenost – ve prospěch dualismu a říkat si, že na světě existují dva principy: dobro a zlo, duch a hmota a že, zcela nepochopitelně je tato dualita základem a musí se to uznat jako nesporný fakt. Kromě toho se můžeme rozhodnout ve prospěch třetího názoru, totiž lásky, jako kosmického principu, který předpokládá dualitu a požaduje její ne substanciální, ale esenciální jednotu.
Tyto tři názory se nacházejí v základech Vedanty (advaita) a spinozismu (monismu) manicheismu a určitých gnostických škol (dualismu) a judeo-křesťanského proudu (láska).
Za účelem lepšího objasnění a zpřesnění tohoto problému, právě tak, jako pro dosažení větší hloubky – vezměme si jako východisko to, co říká Louis Claude de Saint-Martin o číslu dvě ve své knize Des Nombres („O číslech“).
Nyní, abychom ukázali, jak (čísla) souvisí se svým základem působení, začněme zkoumáním činnosti jednoty a čísla dvě. Když rozjímáme o nějaké univerzální pravdě, jako třeba o universální moci Stvořitele, jeho majestátnosti, jeho lásce, jeho pronikavém osvícení, nebo o podobných vlastnostech, povznášíme se úplně až k tomuto nejvyššímu vzoru všech věcí; všechny naše dovednosti jsou dočasně pozastaveny, abychom byli jím naplněni a opravdu se snažíme s ním sjednotit. To je aktivní představa jednoty a číslo jedna v našich jazycích je výrazem této jednoty nebo neviditelného spojení, které, tak jako důvěrně existuje mezi všemi vlastnostmi této jednotnosti, musí stejně tak existovat mezi ní a tvory jí vytvořenými. Když ale potom, co jsme všechny své schopnosti rozjímání věnovali tomuto univerzálnímu zdroji, vrátíme svůj pohled na sebe a naplníme se svým vlastním rozjímáním takovým způsobem, že na sebe pohlížíme jako na zdroj nějakého vnitřního světla uspokojení, které nám tento zdroj opatřil, tímto okamžikem zakládáme dvě střediska rozjímání, dva oddělené a soupeřící principy, dvě základny, které nejsou spojeny; nakonec jsme vytvořili dvě jednotnosti, s tímto rozdílem – ta jedna je reálná a ta druhá je zdánlivá. (str.2) [Potom dodává:] Ale rozdělit bytost středem je rozdělit ji na dvě části; je to přechod od celku na hodnotu části nebo půlky a je to zde, kde leží opravdový počátek nelegitimní dvojitosti. . . tento příklad je postačující, aby nám ukázal zrození čísla dvě – aby nám ukázal původ zla . . . (str.3) (Louis Claude de Saint-Martin, Des Nombres, Nice, 1946 str. 2-3.)Dvojitost tedy znamená založení dvou středů rozjímání, dva oddělené a soupeřící principy – jeden, skutečný a ten druhý, zdánlivý – a to je původ zla, které je jenom neoprávněnou dvojznačností. Je tohle jedině možné vyložení duality, dvojznačnosti, čísla dvě? Což neexistuje nějaká oprávněná dvojznačnost? . . . dvojznačnost, která neznamená zeslabení jednoty, ale spíše její kvalitativní obohacení?
Když se vrátíme k pojetí Saint-Martina, o „dvou středech rozjímání“, které jsou „dvěma odlišnými a soupeřícími principy“, můžeme se zeptat, jestli ony musí nutně být oddělené a soupeřící. Což samotný výraz „rozjímání“ , vybraný Saint-Martinem, nenaznačuje myšlenku dvou středů, které rozjímají souběžně – jako by to byly dvě oči, které by byly umístněné vertikálně nad sebou – dva aspekty reality, fenomenální a nominální? A je to v důsledku dvou středů nebo „očí“, že jsme – nebo jsme schopni – si být vědomi „toho, co je nahoře a toho, co je dole“? Mohl by, například, člověk formulovat základní pravidlo Smaragdové desky, kdyby měl jenom jedno „oko“, nebo středisko rozjímání namísto dvou?
Nuže, Sepher Yetzirah říká:
Dvě, to je dech, který přichází z Ducha a vytvořeno je v něm dvaadvacet zvuků... ale Duch je nad nimi prvý. (Sepher Yetzirah I, 10; přel. W. Wynn Westcott, Londýn 1893, str. 16)
Nebo, jinými slovy, dvě, to je božský dech a jeho odraz, je to počátek „Knihy zjevení“, která je světem, právě tak, jako Písmo svaté. Dvě je číslo vědomí dechu Ducha a jeho utvořeného (vyrytého) popisu. Je to číslo znovu sjednocení vědomí, naznačeného Pánem Nikodémovi, nevinnou vodou a dechem Ducha svatého.
Dvě, to je tohle všechno a dokonce i více. Nejenom, že číslo dvě neznamená nutně tu „nelegitimní dvojznačnost“, popsanou Saint-Martinem, ale je to také číslo lásky, nebo základní podmínky lásky, které nutně předpokládá a požaduje. . . protože láska je nepředstavitelná bez Milovníka a Milovaného, bez MNE a TEBE, bez Jednoho a Jiného.
Kdyby byl Bůh jenom Jeden a kdyby nestvořil Svět, nebyl by to ten Bůh, zjevený Pánem. Bůh, o kterém svatý Jan říká:
Nezakoušíš také, drahý Neznámý příteli, jakýsi pocit neklidu, pokaždé, když se setkáš s formulací, uvádějící vyšší vlastnosti nejsvětější Trojice, takové, jako „Moc, Moudrost, Láska“ nebo „Život, Vědomí, Blaženost“ (sat-chit-ananda)? Pokud jde o mne, já jsem vždy tento neklid zakoušel a stalo se to až později, o mnoho let později, že jsem pochopil ten důvod. Je to tím, že Bůh je láska, že nepřipouští žádné srovnávání, že překonává vše – moc moudrost a dokonce i život. Dá se, když si to člověk přeje, mluvit o „moci lásky“, „moudrosti lásky“ a „životě lásky“, abychom udělali rozlišení mezi těmi třemi osobami nejsvětější Trojice, ale nedá se dávat na stejnou úroveň láska na jednu stranu a moudrost, moc a život na druhou. Protože Bůh je láska a je to láska – je to jenom láska – která svou přítomností dává cenu moci a moudrosti a samotnému životu. Protože život bez lásky je zbaven jakékoliv ceny. Život bez lásky, to by bylo to nejděsivější utrpení – samotné peklo!
Vyniká tedy proto láska nad životem? Jak by se o tom dalo pochybovat, zjevováním této pravdy po devatenáct století mystériem Kalvárie? „To, co je dole, je jako to, co je nahoře. – a což není oběť Jeho života, jeho pozemský život, dovršený láskou Boha vtěleného, což to není demonstrování nadřazenosti lásky nad životem? A není Vzkříšení demonstrováním jiného hlediska nadřazenosti lásky nad životem, tj. že láska je nejenom nadřazená životu, ale že jej také plodí a obnovuje.
Problém nadřazenosti života nebo lásky se vrací do starověku. Vyvolal, jej Platón, když řekl:
Dvě, to je tohle všechno a dokonce i více. Nejenom, že číslo dvě neznamená nutně tu „nelegitimní dvojznačnost“, popsanou Saint-Martinem, ale je to také číslo lásky, nebo základní podmínky lásky, které nutně předpokládá a požaduje. . . protože láska je nepředstavitelná bez Milovníka a Milovaného, bez MNE a TEBE, bez Jednoho a Jiného.
Kdyby byl Bůh jenom Jeden a kdyby nestvořil Svět, nebyl by to ten Bůh, zjevený Pánem. Bůh, o kterém svatý Jan říká:
Bůh je láska; a kdo zůstává v lásce, v Bohu zůstává a Bůh v něm. (1. l. Jan 4, 16)Nebyl by tím, protože by nemiloval nikoho jiného než sebe. Protože to je nemožné, z hlediska Boha lásky, je zjevován lidskému vědomí, jako věčná Trojice – Milující, který miluje, Milovaný, který miluje a jejich Láska, kterou se milují: Otec, Syn a Duch svatý.
Nezakoušíš také, drahý Neznámý příteli, jakýsi pocit neklidu, pokaždé, když se setkáš s formulací, uvádějící vyšší vlastnosti nejsvětější Trojice, takové, jako „Moc, Moudrost, Láska“ nebo „Život, Vědomí, Blaženost“ (sat-chit-ananda)? Pokud jde o mne, já jsem vždy tento neklid zakoušel a stalo se to až později, o mnoho let později, že jsem pochopil ten důvod. Je to tím, že Bůh je láska, že nepřipouští žádné srovnávání, že překonává vše – moc moudrost a dokonce i život. Dá se, když si to člověk přeje, mluvit o „moci lásky“, „moudrosti lásky“ a „životě lásky“, abychom udělali rozlišení mezi těmi třemi osobami nejsvětější Trojice, ale nedá se dávat na stejnou úroveň láska na jednu stranu a moudrost, moc a život na druhou. Protože Bůh je láska a je to láska – je to jenom láska – která svou přítomností dává cenu moci a moudrosti a samotnému životu. Protože život bez lásky je zbaven jakékoliv ceny. Život bez lásky, to by bylo to nejděsivější utrpení – samotné peklo!
Vyniká tedy proto láska nad životem? Jak by se o tom dalo pochybovat, zjevováním této pravdy po devatenáct století mystériem Kalvárie? „To, co je dole, je jako to, co je nahoře. – a což není oběť Jeho života, jeho pozemský život, dovršený láskou Boha vtěleného, což to není demonstrování nadřazenosti lásky nad životem? A není Vzkříšení demonstrováním jiného hlediska nadřazenosti lásky nad životem, tj. že láska je nejenom nadřazená životu, ale že jej také plodí a obnovuje.
Problém nadřazenosti života nebo lásky se vrací do starověku. Vyvolal, jej Platón, když řekl:
Slunce, jak předpokládám že řeknete, nejenom že poskytuje vidícím schopnost vidění, ale také umožňuje jejich plození, růst a výživu ačkoliv je ono samo netvoří...Podobným způsobem musíte říci, že o předmětech poznání, nejenom získáváme známost o jejich bytí z přítomnosti dobra, ale jejich samotná existence a podstata je pro ně z toho odvozována, ačkoliv samotné dobro není podstatou, ale stále přesahuje podstatu v hodnosti a neobyčejné moci. (Platón, Republika 509B, přel. P. Shorey, 2 díly, Londýn, 1930, 1935, díl II, str.107)
A o sedm století později, Sallustius, přítel císaře Juliána, řekl:
Představa bytí je neutrální, z hlediska mravního života. Není třeba mít zkušenost s dobrem a krásou, abychom k němu dospěli. Zkušenost, výlučně z říše nerostné, právě postačuje dospět k morálně neutrální představě bytí. Protože ten nerost je. Z toho důvodu, představa o bytí je objektivní, tj. předpokládá v posledním rozboru, že věc je základem všeho, permanentní hmota, za všemi jevy.
A teď tě vyzývám, milý Neznámý příteli, zavřít své oči a postihnout přesný význam představy, která doprovází tuto myšlenku ve tvé duševní obrazotvornosti. Nenalezneš nejasný obraz hmoty, bez barvy nebo tvaru, velmi podobný vodě v moři?
Ať je tvé subjektivní vyjádření bytí, jako takového, jakékoliv, idea bytí je morálně indiferentní a je následkem toho v podstatě přírodovědecká. Naznačuje něco pasivního, tj. danou nebo nezměnitelnou skutečnost. Naproti tomu, když přemýšlíte o lásce v Janově smyslu nebo o platónské představě dobra, zjistíte, že čelíte podstatné aktivitě, která není v žádném případě neutrální, z hlediska morálního života, ale která je samotnou podstatou. A představa, která doprovází tento názor čisté reality, bude jako oheň nebo slunce (Platón přirovnával představu dobra ke slunci a jeho světlo k pravdě) namísto představy nekonečné tekuté hmoty.
Thales a Herakleitos měli dvě odlišné koncepce. Jeden vidí ve vodě podstatu věcí a druhý v ohni. Ale zde, v první řadě, je to tak, že představa DOBRA a jeho vrcholku, - LÁSKY - náleží koncepci světa, jako skutečnost Přírody. Představa dobra (a lásky) je v podstatě subjektivní. Je absolutně nutné mít předtím zkušenost duševního a psychického života, aby se to dalo pochopit – jak už jsme značili – představa bytí, která je v zásadě objektivní, předpokládá jenom určitý stupeň vnější zkušenosti... z nerostné říše, například.
Důsledek výběru mezi těmito dvěma – nechci říci „názory“, ale spíše „postoji duše“ – leží především ve vnitřní povaze zkušenosti praktického mysticismu, který se následně odvozuje z tohoto výběru. Ten, kdo si vybere bytí, bude směřovat ke skutečnému bytí a ten, kdo si vybere lásku, bude směřovat k lásce. Protože člověk nachází pouze to, co hledá. Hledač skutečného bytí dospěje zkušeností klidu v bytí, a protože nemohou existovat dvě skutečná bytí („ta nelogická dvojitost“ Saint-Martina) nebo dvě oddělené, spolu trvající hmoty, ale pouze jedno bytí a jedna hmota, středisko „falešného bytí“ bude potlačeno (falešné bytí = ahamkara, nebo iluze oddělené existence, oddělené hmoty „sebe“). Charakteristické pro tuto mystickou cestu je to, že člověk ztrácí schopnost plakat. Pokročilý žák jógy nebo védantista bude mít navždy suché oči, zatím co mistrové kabaly, podle Zouhara, pláčí hodně a často. Křesťanský mysticismus mluví také o „daru slz“ – jako o vzácném daru boží milosti. Pán plakal před Lazarovou hrobkou. A tak vnější charakteristikou těch, kteří si zvolí tu druhou mystickou cestu, tu Boha lásky, je to, že oni mají „dar slz“. To je v souladu se samotnou podstatou jejich mystické zkušenosti. Jejich spojení s božstvím není pohlcením jejich bytí božským bytím, ale spíše zkušenost z dechu Boží lásky, z osvícení Boží láskou a z vřelosti Boží lásky. Ta duše, která to získá, prožívá takovou podivuhodnou zkušenost, že pláče. V této mystické zkušenosti se oheň setkává s OHNĚM. Potom není v lidské osobnosti nic uhašeno, ale naopak, všechno se zapálí. Tohle je zkušenost ze „skutečné dvojitosti“ nebo spojení dvou oddělených hmot v jedinou podstatu. Hmoty zůstávají oddělené, pokud jsou zbavené toho, co je tím nejvzácnějším při veškeré existenci: svobodné spojení v lásce.
Já jsem mluvil o „dvou hmotách“ (substancích) a „jedné podstatě“ (esenci). Zde je nutno opravdu pochopit význam těchto dvou termínů – hmota (substantia) a podstata (essentia), jejichž přesné rozlišení je dnes již téměř setřeno. Nicméně, kdysi tyto dva termíny označovaly dvě odlišné kategorie, nejenom pojmů, ale také existence a samotného vědomí.
Platón založil ten rozdíl, mezi είναι (einai, bytí) a οΰσία (ousia, podstata). Bytí pro něho znamená skutečnost, existenci, jako takovou, zatímco esence (podstata) označuje existenci v důsledku Idejí.
Nuže, jestliže První příčinou byla duše, všechno by bylo oživováno duší, jestliže rozum, všechno by bylo racionální, jestliže bytí, všechno by se podílelo na bytí. Někteří, vskutku, když vidí, že všechny věci mají bytí, si myslí, že První příčinou bylo bytí. To by bylo správné, pokud by věci, které mají bytí, měly jenom bytí a nebyly dobré. Jestliže však věci, které jsou, se z důvodu své dobroty podílejí na dobru, potom to, co je první, musí být vyšší než bytí a vskutku dobré. Velmi jasným zobrazením toho je, že ušlechtilé duše kvůli dobru pohrdají bytím, když hodlají čelit nebezpečí pro vlast nebo přátele nebo čest. (Sallustius, Ohledně bohů a vesmíru, v přel. A.D. Nock, Cambridge, 1926, str. 11) (Concerning the Gods and the Universe)O nadřazenost dobra (dobro je abstraktní filosofický pojem reálnosti lásky) ve vztahu k bytí také pojednával Plotinus (Enneady VI, 7, 23-24) Proclus (In Platonis Theologiam II, 4 = O teologii Platóna) a Dionysius Aeropagita (De divinis nominibus, IV = O božských jménech). Sv. Bonaventura (Collationes in Hexaemeron X, 10) se pokusil smířit tuto platónovskou nadřazenost dobra s židovskou nadřazeností bytí. Ego sum qui sum („Jsem, který jsem“, Exodus iii, 14) – prvně hlásáno Janem Damascénským (Jan z Damašku) a potom Tomášem Akvinským. Ten poslední prohlašuje, že mezi všemi božskými jmény existuje jedno, které je neobyčejně vhodné pro Boha a to je Qui est („Ten, který je“) právě proto, že neznamená nic jiného, než samotné bytí. Etienne Gilson, v souladu se svatým Tomášem, Janem Damascenským a Mojžíšem píše, pokud se týče bytí:
V tomto principu spočívá nevyčerpatelná metafysická plodnost... existuje jenom jeden Bůh a tento Bůh je Bytí, to je základní kámen veškeré křesťanské filosofie a nebyl to Platón, nebyl to dokonce ani Aristoteles, byl to Mojžíš, který jej založil. (Etienne Gilson, Duch středověké filosofie; přel. A.H.C. Downes, Londýn, 1950, str. 51) (The Spirit of Mediaeval Philosophy)Avšak, jaký je úplný význam přijetí nadřazenosti bytí, namísto dobra nebo, podle svatého Jana, lásky?
Představa bytí je neutrální, z hlediska mravního života. Není třeba mít zkušenost s dobrem a krásou, abychom k němu dospěli. Zkušenost, výlučně z říše nerostné, právě postačuje dospět k morálně neutrální představě bytí. Protože ten nerost je. Z toho důvodu, představa o bytí je objektivní, tj. předpokládá v posledním rozboru, že věc je základem všeho, permanentní hmota, za všemi jevy.
A teď tě vyzývám, milý Neznámý příteli, zavřít své oči a postihnout přesný význam představy, která doprovází tuto myšlenku ve tvé duševní obrazotvornosti. Nenalezneš nejasný obraz hmoty, bez barvy nebo tvaru, velmi podobný vodě v moři?
Ať je tvé subjektivní vyjádření bytí, jako takového, jakékoliv, idea bytí je morálně indiferentní a je následkem toho v podstatě přírodovědecká. Naznačuje něco pasivního, tj. danou nebo nezměnitelnou skutečnost. Naproti tomu, když přemýšlíte o lásce v Janově smyslu nebo o platónské představě dobra, zjistíte, že čelíte podstatné aktivitě, která není v žádném případě neutrální, z hlediska morálního života, ale která je samotnou podstatou. A představa, která doprovází tento názor čisté reality, bude jako oheň nebo slunce (Platón přirovnával představu dobra ke slunci a jeho světlo k pravdě) namísto představy nekonečné tekuté hmoty.
Thales a Herakleitos měli dvě odlišné koncepce. Jeden vidí ve vodě podstatu věcí a druhý v ohni. Ale zde, v první řadě, je to tak, že představa DOBRA a jeho vrcholku, - LÁSKY - náleží koncepci světa, jako skutečnost Přírody. Představa dobra (a lásky) je v podstatě subjektivní. Je absolutně nutné mít předtím zkušenost duševního a psychického života, aby se to dalo pochopit – jak už jsme značili – představa bytí, která je v zásadě objektivní, předpokládá jenom určitý stupeň vnější zkušenosti... z nerostné říše, například.
Důsledek výběru mezi těmito dvěma – nechci říci „názory“, ale spíše „postoji duše“ – leží především ve vnitřní povaze zkušenosti praktického mysticismu, který se následně odvozuje z tohoto výběru. Ten, kdo si vybere bytí, bude směřovat ke skutečnému bytí a ten, kdo si vybere lásku, bude směřovat k lásce. Protože člověk nachází pouze to, co hledá. Hledač skutečného bytí dospěje zkušeností klidu v bytí, a protože nemohou existovat dvě skutečná bytí („ta nelogická dvojitost“ Saint-Martina) nebo dvě oddělené, spolu trvající hmoty, ale pouze jedno bytí a jedna hmota, středisko „falešného bytí“ bude potlačeno (falešné bytí = ahamkara, nebo iluze oddělené existence, oddělené hmoty „sebe“). Charakteristické pro tuto mystickou cestu je to, že člověk ztrácí schopnost plakat. Pokročilý žák jógy nebo védantista bude mít navždy suché oči, zatím co mistrové kabaly, podle Zouhara, pláčí hodně a často. Křesťanský mysticismus mluví také o „daru slz“ – jako o vzácném daru boží milosti. Pán plakal před Lazarovou hrobkou. A tak vnější charakteristikou těch, kteří si zvolí tu druhou mystickou cestu, tu Boha lásky, je to, že oni mají „dar slz“. To je v souladu se samotnou podstatou jejich mystické zkušenosti. Jejich spojení s božstvím není pohlcením jejich bytí božským bytím, ale spíše zkušenost z dechu Boží lásky, z osvícení Boží láskou a z vřelosti Boží lásky. Ta duše, která to získá, prožívá takovou podivuhodnou zkušenost, že pláče. V této mystické zkušenosti se oheň setkává s OHNĚM. Potom není v lidské osobnosti nic uhašeno, ale naopak, všechno se zapálí. Tohle je zkušenost ze „skutečné dvojitosti“ nebo spojení dvou oddělených hmot v jedinou podstatu. Hmoty zůstávají oddělené, pokud jsou zbavené toho, co je tím nejvzácnějším při veškeré existenci: svobodné spojení v lásce.
Já jsem mluvil o „dvou hmotách“ (substancích) a „jedné podstatě“ (esenci). Zde je nutno opravdu pochopit význam těchto dvou termínů – hmota (substantia) a podstata (essentia), jejichž přesné rozlišení je dnes již téměř setřeno. Nicméně, kdysi tyto dva termíny označovaly dvě odlišné kategorie, nejenom pojmů, ale také existence a samotného vědomí.
Platón založil ten rozdíl, mezi είναι (einai, bytí) a οΰσία (ousia, podstata). Bytí pro něho znamená skutečnost, existenci, jako takovou, zatímco esence (podstata) označuje existenci v důsledku Idejí.
Všechno, co má existenci, má esenci, svým podílem na Ideách, které samy jsou esencemi. Termín esence tedy pro nás neoznačuje abstraktní existenci ale realitu Idey. (A.J.E. Fouilée, La philosophie de Platon, 4 díly, Paříž, 1888-89, díl II., str. 106-7)
Esence (essentia, ousia) označuje samotný pozitivní akt, jehož pomocí bytí je (v kabale by se dalo mluvit o vyzařování prvního Sephirahu, KETHER – jehož odpovídající božské jméno je AHIH (eyeh) tj. „JÁ JSEM“ z AIN SOPH, Nekonečného).
...jako by esse mohlo vytvořit přítomné příčestí aktivní essens, z čehož by se dala odvodit essentia. (Etienne Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy; Duch středověké filosofie, přel. A.H.C.Downes, Londýn 1950, str. 54)
Tedy termín essentia správně patří jenom samotnému Bohu. Všechno další vstupuje do kategorie substantiae. Tohle říká církevní otec a platónovec, sv. Augustin:
Nuže, nejedná se zde o zlodějství a lupičství, ale o princip iniciace, před a po Kristu. Mistři, před Jeho příchodem, učili o božském zážitku na úkor osobnosti, která musela být potlačena, když byl „zachvácen“ Bohem nebo „ponořen“ v Bohu. V tomto smyslu – ve smyslu snížení přírůstku toho „talentu zlata“, svěřeného lidstvu, osobnosti, která je „obrazem a podobou Boha“ (Goethe: Das höchste Gut der Erdenkinder ist doch die Personlichkeit, tj. „Nejvyšším pokladem dětí země je určitě osobnost“) – mistři před Kristem byli „zloději a lupiči“. Oni zajisté přinášeli svědectví o Bohu, ale způsob, jakým je učili a prováděli byl odosobněním (depersonalizací), který z nich dělal svědky (mučedníky) boží. Velikost Bhagavany, Budhy, byla ve vysokém stupni depersonalizace, které on dosáhl. Mistři jógy jsou mistry depersonalizace. Starověcí filosofové – ti, kteří opravdu žili jako „filosofové“ – provozovali depersonalizaci. To je především případ u stoiků.
A to je, proč všichni ti, kteří zvolili způsob depersonalizace nejsou schopni plakat a proč jejich oči jsou navždy suché. Protože to je osobnost, která pláče a která jediná je schopná „daru slz“. „Blaze těm, kdo pláčou, neboť oni budou potěšeni“ (Matouš 5, 4).
Proto tedy je, při nejmenším, tohle, jedno hledisko (existuje také jiné, hlubší, ale já nevím, jestli bude možné o něm napsat v jednom z následujících Dopisů) podle kterého můžeme říci, že ta tajemná slova, týkající se „zlodějů a lupičů“ se mohou stát zdrojem zářivého světla. Když Písmo mluví o těch, kteří přišli před Ježíšem Kristem není to jenom čas, který slovo „před“ označuje, ale také stupeň iniciace – oni jsou zlodějové a lupiči, pokud jde o osobnost, protože učí o depersonalizaci lidské bytosti. Na rozdíl od toho, Pán také říká: „Já jsem přišel, aby (ovce) měly život a měly ho v hojnosti“ (Jan 10, 10); jinými slovy, Pán přišel, aby poskytnul více obživy těm, kteří mu jsou milí a kteří jsou ohroženi nebezpečím, tj. ovce, jako obraz osobnosti! To se jeví neslučitelné za přítomnosti ideálu osobnosti podle Nietzscheho a jeho „nadčlověka“ a velkých historických osobností, jako byl Alexandr Veliký, Julius Caesar, Napoleon... a „velké osobnosti“ moderní doby.
Ne, milý Neznámý příteli, posedlost touhou po moci, nebo touhou po slávě, nedělá ani osobnost, ani její velikost. Ty „ovce“, v jazyce lásky Pána, neoznačují ani „velké osobnosti“, ani „malé osobnosti“, ale jednoduše, jednotlivou duši, která žije. On chce, aby duše žila bez nebezpečí a měla život stejně intenzivní, jaký jí Bůh předurčil. „Ovce“ je živoucí bytost, obklopená nebezpečím, které je předmětem božské pozornosti. Což to nestačí? Je zde příliš málo oslnivosti a slávy? Je to příliš slabá představa, například pro kouzelníka, aby dospěl k vyvolání dobrých a zlých duchů?
Zde je důvod upozornit na jednu věc, na jednu, jedinou věc; jazyk Pána je jazykem lásky a ne jazykem psychologie, filosofie nebo vědy. Mocný kouzelník, umělecký génius, hluboký myslitel, a oslnivý mystik si zasluhují určitě všechna tato ocenění, a možná ještě větší, ale oni neoslňují Boha. V očích Boha jsou to pro něho milé ovce; v jeho uvažování o nich si přeje, aby se nikdy nedaly stranou a aby prožívaly svůj život stále intenzivněji a neustále.
Než uzavřeme naše úvahy o problému čísla dvě, problému legitimní dvojitosti a nelegitimní dvojitosti, měl bych vzdát hold Saint-Yves d´Alveydrovi, který uvedl tento problém do pohybu svou intelektualitou. Ve své knize Mission des Juifs („Poslání židů“, Paříž, 1956) se soustředil na srovnání úplného božského jména (YOD-HÉ-VAU-HÉ) s neúplným jménem (HÉ-VAU-HÉ). V prvním případě YOD, esence je považována za to, že je tím nejvyšším hierarchickým principem, ve druhém případě je to HÉ, substance, které je přisuzována nadřazenost. Je to tímto způsobem, že vznikl spiritualismus a naturalismus – se všemi následky, působící v náboženských, filosofických, vědeckých a sociálních sférách.
Ten problém - jako formulace – je proto tedy předložen s obdivuhodnou precizností a přesností a je to tohle, na co chci upoutat pozornost. Současně ale musím říci, že jakkoliv precizní a přesné to je, materiální obsah, který Saint-Yves podává, ponechává ještě mnoho, co je třeba požadovat. Obzvláště, on prohlašuje, že principem čistého rozumu je YOD a k HÉ-VAU-HÉ přisuzuje jako materiální obsah princip lásky a duše nebo „vášnivý princip“. Tudíž, přisuzováním priority rozumu, jako mužskému duchovnímu principu, podřizuje mu lásku, jako ženský, psychický princip. Nuže, Pán učil o Otci, který je láska. Rozum, který je odrazem – nebo světlem – ohnivého principu lásky, může pouze být ženským principem, Sophia nebo Moudrost, která pomáhá Stvořiteli v díle stvoření, podle Starého zákona.Gnostická tradice uvažuje také, že Sophia je ženský princip. Čistý rozum je to, co zobrazuje; láska je to, co koná.
Skutečnost, že muž je obvykle intelektuálnější než žena, neznamená že rozum je mužský princip. Naopak, spíše: muž, který je fyzicky mužský, je ženský z psychického hlediska, zatím co žena, která je fyzicky ženská je mužská (aktivní) ve své duši. Nuže, rozum je ženskou stranou duše, zatím co zúrodňující představivost je mužský princip. Rozum, který není zúrodněn představivostí, vedenou srdcem, je sterilní. Záleží na podnětech, které získává z účastnictví srdce, pomocí představivosti.
S ohledem na třetí princip, Ducha, to není ani rozum, ani představivost, ale Moudrost lásky. Zásadně by měla být hermafroditní, ale ve skutečnosti tomu tak vždy není.
Tohle je tedy všechno, co se mi zdálo být nutné říci, ve věci problému dvou a jeho významu – rozluštění tohoto problému je klíčem ke druhému arkánu, Velekněžce. Protože to je arkánum dvojitosti, ležící v základu vědomí – spontánní činnost a její zrcadlení. Je to arkánum přetvoření čistého činu do znázornění, ze znázornění do obrazů paměti, z obrazů paměti do slova a ze slova do psaných písmen nebo knihy.
Velekněžka nese třívrstvou tiaru a drží otevřenou knihu. Tiara je obtěžkána drahokamy, což naznačuje myšlenku, že to je cestou třech stupňů, že krystalizace čistého činu sestupuje třemi vyššími a neviditelnými rovinami, než dospěje ke čtvrtému stupni – knize. Neboť problémy, které tento symbol znamená, jsou: zrcadlení, paměť, slovo a psaní; nebo, jinými slovy – zjevení a tradice, mluvená a psaná; nebo vyjádřeno jediným slovem GNOSIS (vědění) (to je také titul, který dal Eliphas Lévi, jako nadpis druhé kapitoly, ve svém Dogme et rituel de la haute magie; přel. A.E.Waite, Transcendentální magie. Její teorie a rituál Londýn 1968 Transcendental Magic. Its Doctrine and Ritual)
Týká se to gnóze a vůbec ne vědy, protože gnóze je přesně to, co karta Velekněžky představuje, jak v úplnosti, tak v podrobnostech, totiž ten sestup (čistý akt esence zrcadlený substancí) dolů, ke konečnému stupni – nebo „knize“. Věda, naproti tomu, začíná s fakty („písmenami“ knihy přírody) a sestupuje od faktů k zákonům a od zákonů k principům. Gnóze je zrcadlení toho, co je nahoře; věda, naproti tomu, je výkladem toho, co je dole. Posledním stupněm gnóze je svět faktů, kdy se stává samotným faktem, tj. stane se knihou; prvním stupněm vědy je svět faktů, který ona „čte“, aby dospěla k zákonům a principům.
Protože to je gnóze (tj. mysticizmus se stává sám sebe vědomým) který ta karta symbolizuje, nepředstavuje obraz nějakého vědce nebo doktora, ale raději kněžku, Velekněžku – posvátnou strážkyni Knihy zjevení. Ačkoliv Velekněžka znázorňuje stupně sestupu zjevení, od nejhořejšího kroužku na její tiaře, až k otevřené knize na kolenou, její pozice je s tím v souladu – ona sedí. Protože, být posazený, znamená vztah mezi vertikálou a horizontálou, což odpovídá úloze vnějšího promítání (horizontála, kniha) sestupujícího zjevení (vertikála, tiara). Tato pozice naznačuje praktickou metodu gnóze, tak, jako Kejklíř naznačuje praktickou metodu mysticizmu. Kejklíř se pokouší – proto stojí . Velekněžka ví – to je, proč sedí. Přeměna od pokoušet se k vědět spočívá ve změně pozice, od té Kouzelníka, k té Velekněžky.
Esencí ryzího mysticismu je tvůrčí činnost. Člověk se stává mystikem, když se pokouší povznést. – tj. „stát vzpřímeně“, potom více vzpřímeně a ještě více vzpřímeně – za všechny stvořené bytosti, tak daleko, až k esenci bytí, k božskému, tvořivému ohni. „Koncentrace bez úsilí“ je hoření bez kouře nebo praskajícího ohně. Na straně lidské bytosti je to čin pokoušení toužit po nejvyšší Realitě a tento čin je opravdový a účinný jen tehdy, když duše je klidná a tělo je dokonale odpočaté – bez kouře a praskajícího ohně.
Esencí ryzí gnóze je odražený mysticizmus. Gnóze znamená, že to, co se odehrává v mysticizmu se stalo vyšším věděním. Totiž, gnóze je mysticizmus, který se stal vědomý sebe. Je to mystická zkušenost, přetvořená do vyššího vědění.
Nuže, toto přetvoření mystické zkušenosti do vědění se odehrává po stupních. Prvním je ryzí zrcadlení nebo určitý druh imaginativního opakování zkušenosti. Druhým stupněm je jeho vstup do paměti. Třetím stupněm je jeho přizpůsobení v myšlení a citech, takovým způsobem, že se stává „poselstvím“ nebo vnitřním povelem. Čtvrtý stupeň je nakonec dosažen, když se stane sdělitelným symbolem, nebo „psaním“, nebo „knihou“, tj. když je vyjádřen.
Ryzí zrcadlení mystické zkušenosti je bez znázornění a beze slov. Je to výhradně pohyb. Zde je vědomím pohnuto okamžitým kontaktem s tím, co je převyšuje, s něčím trans-subjektivním. Tato zkušenost je stejně určitá, jako zkušenost patřící pocitu doteku ve světě hmotném a je současně tolik zbavena tvaru, barvy a zvuku, jako pocit doteku. Z toho důvodu se to dá srovnávat s tímto pocitem a označovat to jako „duchovní dotyk“ nebo „intuici“.
Toto označování není zcela adekvátní, ale alespoň má zásluhu na vyjádření bezprostředního kontaktu, který je vlastní prvnímu stupni zrcadlení mystického aktu. Zde, mystická zkušenost a gnóze, jsou ještě neoddělitelné a jsou jako jedno.
Jestliže chceme zjistit vztah, mezi, na jedné straně, tímto stavem vědomí a třemi stavy, které jej následují a na druhé straně posvátným jménem יתןת (YOD-HÉ-VAU-HÉ; zkráceně YHVH) které je shrnutím židovské gnóze a celé kabaly, nemůžeme udělat nic jiného než je přisoudit k prvnímu písmenu YOD. Písmeno YOD je špička se směrem indikovaného zobrazení: י. To odpovídá obdivuhodně zkušenosti s duchovním dotykem, který také není nic jiného než špička, která v zárodku v sobě naznačuje svět možností.
Duchovní dotyk (nebo intuice) je to, co dovoluje kontakt mezi naším vědomím a světem ryzí mystické zkušenosti. Je to následkem toho, že existuje, na světě a v dějinách lidstva, opravdový vztah mezi živou duší a živým Bohem – což je opravdové náboženství. Mysticizmus je zdrojem a kořenem všeho náboženství. Bez náboženství a veškerého duchovního života lidstva by byl jenom zákoník, který by reguloval lidské myšlení a jednání. Jestliže Bůh znamená pro člověka něco víc, než jenom abstraktní pojem, je to díky duchovnímu doteku mysticizmu. Je to semeno veškerého náboženského života – s jeho teologií, rituály a zvyky. Mysticizmus je také semenem gnóze, což je esoterická teologie, právě tak, jako magie je esoterické umění a okultismus nebo hermetismus je esoterická filosofie. Nuže, mysticizmus je to YOD z Tetragrammatonu, právě tak, jako gnóze je první HÉ, magie je VAU – nebo „dítě“ mysticizmu a gnóze – a hermetická filosofie je druhé (poslední) HÉ, tj. souhrn toho, co je zjeveno. Poslední HÉ, nebo hermetická filosofie, je ta „kniha“, kterou Velekněžka drží na kolenou zatím co tři vrstvy její tiary představují stupně sestupu zjevení, od mystické úrovně ke gnostické úrovni, potom od gnostické úrovně k magické úrovni a nakonec, od magické úrovně k filosofické úrovni – k úrovni „knihy“ nebo „doktríny“.
Právě tak, jako duchovní dotyk je mystický pocit, existuje „gnostický pocit“, „magický pocit“ a zvláštní „hermeticko-filosofický pocit“. Plného uvědomění posvátného jména YHVH lze docílit pouze spojením zkušenosti těchto čtyřech pocitů a praktikováním čtyřech odlišných metod. Protože základní zásadou hermetické teorie poznání (nebo gnozeologie) je to, že „každý předmět poznání si vyžaduje metodu poznání, která je mu vlastní“. Tato zásada nebo pravidlo znamená, že člověk nikdy nesmí používat stejnou metodu poznání na různých úrovních, ale jenom pro různé předměty na stejné úrovni. Do nebe volajícím příkladem neznalosti tohoto zákona je „kybernetická psychologie“, která chce vysvětlovat člověka a jeho duševní život mechanickými, fyzickými zákony.
Každý způsob zkušenosti a poznání, když je posunut ke svým mezím, se stává pocitem nebo vzbuzuje zvláštní pocit. Ten, kdo se odvažuje usilovat o zkušenost z jedinečné esence bytí, si vyvine mystický pocit duchovního doteku. Jestliže chce nejenom žít, ale také se naučit porozumět tomu, co prožívá, vyvine se mu gnostický pocit. A jestliže chce zavést do praxe to, co pochopil z mystické zkušenosti, vyvine se mu magický pocit. Jestliže nakonec chce, aby všechno to, co zakusil, pochopil a procvičil, nebylo omezeno jenom na něho a jeho dobu, ale stalo se to sdělitelné jiným a bylo přeneseno pro budoucí generace, musí si vyvinout hermeticko-filosofický pocit a při jeho praktikování on „napíše svou knihu“.
Takový je zákon, který vyjadřuje YOD-HÉ-VAU-HÉ, týkající se procesu transformace mystické zkušenosti do tradice; takový je zákon zrození tradice. Jeho zdrojem je mystická zkušenost; člověk nemůže být gnostikem nebo kejklířem nebo hermetickým filosofem (nebo okultistou) aniž by nebyl mystikem. Tradice je živoucí pouze tehdy, když založí dokonalý organismus, když je výsledkem jednoty mysticizmu, gnóze, magie a hermetické filosofie. Jestliže tomu tak není, tak chátrá a umírá. A smrt tradice se projevuje v degeneraci jejích podstatných prvků, které se stávají oddělené. Potom hermetická filosofie, oddělená od magie, gnóze a mysticizmu, se,stává parazitickým systémem autonomního myšlení, který je, bez zapírání, skutečně psycho-patologickým komplexem, protože očarovává nebo zotročuje lidské vědomí a zbavuje jej jeho svobody. Člověk, který má tu smůlu, že se stane obětí kouzla nějakého filosofického systému (a kouzla čarodějů jsou pouhé maličkosti, ve srovnání s katastrofálním účinkem kouzla filosofického systému) nemůže už dál vidět svět nebo lidi nebo historické události takové, jaké jsou; on vidí všechno jenom skrze pokřivující hranol toho systému, kterým je posedlý. Takto, dnešní marxista je neschopen vidět cokoliv jiného v dějinách, co je odlišné od „třídního boje“.
Co já říkám o tom, co se týká mysticizmu, gnóze, magie a filosofie, by bylo jím považováno jenom za trik ze strany buržoasní třídy, s cílem „zaclonit mystickou a idealistickou mlhou“ realitu vykořisťování proletariátu buržoasií. . . ačkoliv já jsem nic po svých rodičích nezdědil a nezažil jsem jediného dne, abych si nemusel na živobytí vydělávat prostřednictvím práce, uznávanou jako „zákonitou“ marxisty!
Dalším současným příkladem posedlosti nějakým systémem je freudismus. Člověk, který je posedlý tímto systémem, bude vidět ve všem, co jsem napsal, jenom vyjádření „potlačeného libida“, které hledá a nachází tímto způsobem uvolnění. Byl by to tedy nedostatek sexuálního naplnění, který mne přivedl k tomu, že zabývám se taroty a píši o nich!
Je třeba ještě další příklady? Je ještě nutné citovat hegeliány s jejich pokroucením dějin lidstva, scholastické „realisty“ středověku s inkvizicí, racionalisty osmnáctého století, kteří byli oslepeni světlem jejich vlastního autonomního uvažování?
Ano, autonomní filosofické systémy, oddělené od živého těla tradice, jsou parazitické struktury, které se zmocňují myšlení, citů a nakonec i vůle lidských bytostí. Ve skutečnosti hrají roli, srovnatelnou s psychopatologickými komplexy neurózy nebo jiných psychických chorob posedlosti. Jejich fyzikální analogií je rakovina.
S ohledem na autonomní magii, tj. magii bez mysticizmu a bez gnóze, nutně degeneruje do čarodějnictví, nebo, při nejmenším, do patologického, romantického estétství. Neexistuje žádná „černá magie“, ale spíše čarodějové, tápající v temnotě. Oni tápou v temnotě, protože světlo gnóze a mysticizmu jim chybí.
Gnóze bez mystické zkušenosti, to je naprostá sterilita. Je to pouhý náboženský přízrak, bez života nebo pohybu. Je to mrtvé tělo náboženství, oživované intelektuálně drobty, spadlými ze stolu minulých dějin lidstva. Universální gnostická církev! Dobrý Bože! Co může člověk říci, co by se mělo říci, když člověk má znalost, jakkoliv omezenou, o zákonech duševního života, které vládnou veškeré tradici?!
Přejděme k mysticizmu, který není zrodem gnóze, magie a hermetické filosofie – takový mysticizmus musí, dříve nebo později, degenerovat do „duševní zábavy“ nebo „intoxikace“. Mystik, který chce jenom zakusit mystické stavy, bez toho aby jim porozuměl, bez toho, aby z nich čerpal praktické závěry pro život a aniž by chtěl být užitečný ostatním, který zapomene na každého a na všechno, aby se těšil mystickému zážitku, se dá srovnávat s duševním alkoholikem.
Takže, tradice může žít pouze – tak, jako u všech žijících organismů – když je dokonalým uspořádáním mysticizmu, gnóze a skutečné magie, což se navenek projevuje jako hermetická filosofie. To znamená, zjednodušeně řečeno, že tradice nemůže žít, pokud celá lidská bytost nežije skrze ní, v ní a pro ní. Protože celá lidská bytost je v jednom a tom samém čase mystikem, gnostikem, mágem a filosofem, tj. je zbožná, rozjímající, hloubavá, umělecká a vzdělaná. Každý v něco věří, rozumí něčemu, je talentovaný v něčem a myslí si něco. Je to lidská povaha, která určuje, jestli tradice bude žít nebo zemře. A je to také lidská povaha, která je schopná dát vznik úplné tradici a udržovat ji naživu. Protože ty čtyři „smysly“ – mystický, gnostický, magický a filosofický – existují, ať už v možnosti nebo ve skutečnosti, v každé lidské bytosti.
Nuže, praktické učení druhé arkány, Velekněžky, se vztahuje k vývoji gnostického smyslu. Co to je, ten gnostický smysl?
Je to rozjímavý, kontemplativní smysl. Rozjímání (kontemplace) – která vyplývá z koncentrace a meditace – zahajuje právě ten okamžik, kdy usuzovací a logické myšlení je zastaveno. Usuzovací myšlení je uspokojeno, když dospěje k dobře odůvodněnému závěru. Nuže, tento závěr je výchozím bodem pro kontemplaci. Ona zkoumá hlubokost tohoto závěru, ke kterému usuzovací myšlení dospělo. Kontemplace objevuje svět uvnitř toho, co usuzovací myšlení jednoduše ověřilo jako „pravdu“. Gnostický smysl začíná pracovat, když je předmětem nové dimenze v aktu poznání, totiž v jeho hloubce. Stává se aktivním, když se jedná o otázku něčeho hlubšího než otázka: Je to pravda nebo nepravda? Všímá si více významnosti pravdy, objevené usuzovacím myšlením a také „proč je tato pravda v sobě pravdivá“, tj. dosahuje k mystickému nebo esenciálnímu zdroji té pravdy. Jak se dá k tomu dospět? Posloucháním v tichu. Je to tak, jako kdyby si někdo chtěl vzpomenout na něco zapomenutého. Vědomí „poslouchá“ v tichu, jako někdo „poslouchá“ vnitřně, aby si přivolal na mysl z noci zapomnění něco, co dříve věděl. Je zde ale zásadní rozdíl, mezi tím „naslouchajícím tichem“ kontemplace a tichem, vyplývajícím z úsilí si vzpomenout. V této druhé situaci je to horizontální – v čase, minulosti a přítomnosti – co přichází do hry, zatím co „naslouchající ticho“ se vztahuje k vertikále – k tomu, co je nahoře a k tomu, co je dole. V úkonu vzpomínání si člověk v sobě zřizuje vnitřní zrcadlo, aby zobrazil minulost.
Když někdo „naslouchá v tichosti“ ve stavu kontemplace, také své vědomí dává do zrcadla, ale toto zrcadlo má za úkol zobrazit to, co je nahoře. Je to úkon vzpomínání ve vertikále.
...manifestum est Deum abusive substantiam vodaři, ut nomine usitatiore intellegitur essentia, quod vere ac proprie dicitur; ita ut fortasse solum Deum dici oporteat essentiam dicitur. (...z toho důvodu je jasné, že Bůh není správně nazýván substance a že je lepší jej nazývat obvyklejším termínem esence, kterýžto termín je správný a vhodný. A věru by možná opravdu jen Bůh sám měl být nazýván esence.) (Sv. Augustin, De Trinitate VII, 5, 10)Rozdíl mezi substancí a esencí, mezi realitou a ideálem, mezi bytím a láskou (nebo ideou dobra) nebo mezi On, který je a AINSOPH, je také klíčem k Evangeliu podle Jana:
Boha nikdy nikdo neviděl. Jednorozený syn, který je v náručí Otcově, nám o něm řekl. (Jan I, 18)„Nikdo nikdy neviděl Boha“, tj. nikdo nikdy nehleděl Bohu tváří v tvář, když si udržoval svou osobnost. Protože „vidět“ znamená „vnímat když člověk je před tváří toho, koho vnímá“. Před Ježíšem Kristem nepochybně byly mnohé příklady zkušenosti Boha – byli „zachváceni Bohem“ (zkušenosti proroků) byli „ponořeni v Bohu“ (zkušenosti jogínů a mystiků ve starověku) nebo vidící zjevení Jeho díla, světa (zkušenosti mudrců a filosofů ve starověku) ale nikdo nikdy Boha neviděl. Protože ani to božské vnuknutí proroků, ani ponoření v Bohu mystiků, ani rozjímání o Bohu v zrcadle stvoření mudrci není rovnocenná nové zkušenosti „vidění“ Boha – „blahoslavené vidění“ křesťanské theologie. Protože toto „vidění“ se odehrává v říši esence, pronikající veškerou substancí; není to splynutí, ale setkání v říši esence, ve které lidská osobnost (vědomí sebe) zůstává nejenom nedotčená a bez zábran, ale také se stává „tím, čím je“, tj. opravdu se stává sebou – tak, jako to Boží myšlenka plodí celou věčnost. Slova sv. Jana, když o tom tímto způsobem přemýšlel, vyjadřují srozumitelně slova Pána, v evangeliu sv. Jana:
Všichni, kdo přišli přede mnou, jsou zloději a lupiči (Jan X, 8)V těchto slovech je hluboké tajemství. Vskutku, jak se jim dá rozumět, vedle početných jiných výroků Páně, vztahujících s k Mojžíšovi, Davidovi a ostatním prorokům, kteří všichni byli před ním?
Nuže, nejedná se zde o zlodějství a lupičství, ale o princip iniciace, před a po Kristu. Mistři, před Jeho příchodem, učili o božském zážitku na úkor osobnosti, která musela být potlačena, když byl „zachvácen“ Bohem nebo „ponořen“ v Bohu. V tomto smyslu – ve smyslu snížení přírůstku toho „talentu zlata“, svěřeného lidstvu, osobnosti, která je „obrazem a podobou Boha“ (Goethe: Das höchste Gut der Erdenkinder ist doch die Personlichkeit, tj. „Nejvyšším pokladem dětí země je určitě osobnost“) – mistři před Kristem byli „zloději a lupiči“. Oni zajisté přinášeli svědectví o Bohu, ale způsob, jakým je učili a prováděli byl odosobněním (depersonalizací), který z nich dělal svědky (mučedníky) boží. Velikost Bhagavany, Budhy, byla ve vysokém stupni depersonalizace, které on dosáhl. Mistři jógy jsou mistry depersonalizace. Starověcí filosofové – ti, kteří opravdu žili jako „filosofové“ – provozovali depersonalizaci. To je především případ u stoiků.
A to je, proč všichni ti, kteří zvolili způsob depersonalizace nejsou schopni plakat a proč jejich oči jsou navždy suché. Protože to je osobnost, která pláče a která jediná je schopná „daru slz“. „Blaze těm, kdo pláčou, neboť oni budou potěšeni“ (Matouš 5, 4).
Proto tedy je, při nejmenším, tohle, jedno hledisko (existuje také jiné, hlubší, ale já nevím, jestli bude možné o něm napsat v jednom z následujících Dopisů) podle kterého můžeme říci, že ta tajemná slova, týkající se „zlodějů a lupičů“ se mohou stát zdrojem zářivého světla. Když Písmo mluví o těch, kteří přišli před Ježíšem Kristem není to jenom čas, který slovo „před“ označuje, ale také stupeň iniciace – oni jsou zlodějové a lupiči, pokud jde o osobnost, protože učí o depersonalizaci lidské bytosti. Na rozdíl od toho, Pán také říká: „Já jsem přišel, aby (ovce) měly život a měly ho v hojnosti“ (Jan 10, 10); jinými slovy, Pán přišel, aby poskytnul více obživy těm, kteří mu jsou milí a kteří jsou ohroženi nebezpečím, tj. ovce, jako obraz osobnosti! To se jeví neslučitelné za přítomnosti ideálu osobnosti podle Nietzscheho a jeho „nadčlověka“ a velkých historických osobností, jako byl Alexandr Veliký, Julius Caesar, Napoleon... a „velké osobnosti“ moderní doby.
Ne, milý Neznámý příteli, posedlost touhou po moci, nebo touhou po slávě, nedělá ani osobnost, ani její velikost. Ty „ovce“, v jazyce lásky Pána, neoznačují ani „velké osobnosti“, ani „malé osobnosti“, ale jednoduše, jednotlivou duši, která žije. On chce, aby duše žila bez nebezpečí a měla život stejně intenzivní, jaký jí Bůh předurčil. „Ovce“ je živoucí bytost, obklopená nebezpečím, které je předmětem božské pozornosti. Což to nestačí? Je zde příliš málo oslnivosti a slávy? Je to příliš slabá představa, například pro kouzelníka, aby dospěl k vyvolání dobrých a zlých duchů?
Zde je důvod upozornit na jednu věc, na jednu, jedinou věc; jazyk Pána je jazykem lásky a ne jazykem psychologie, filosofie nebo vědy. Mocný kouzelník, umělecký génius, hluboký myslitel, a oslnivý mystik si zasluhují určitě všechna tato ocenění, a možná ještě větší, ale oni neoslňují Boha. V očích Boha jsou to pro něho milé ovce; v jeho uvažování o nich si přeje, aby se nikdy nedaly stranou a aby prožívaly svůj život stále intenzivněji a neustále.
Než uzavřeme naše úvahy o problému čísla dvě, problému legitimní dvojitosti a nelegitimní dvojitosti, měl bych vzdát hold Saint-Yves d´Alveydrovi, který uvedl tento problém do pohybu svou intelektualitou. Ve své knize Mission des Juifs („Poslání židů“, Paříž, 1956) se soustředil na srovnání úplného božského jména (YOD-HÉ-VAU-HÉ) s neúplným jménem (HÉ-VAU-HÉ). V prvním případě YOD, esence je považována za to, že je tím nejvyšším hierarchickým principem, ve druhém případě je to HÉ, substance, které je přisuzována nadřazenost. Je to tímto způsobem, že vznikl spiritualismus a naturalismus – se všemi následky, působící v náboženských, filosofických, vědeckých a sociálních sférách.
Ten problém - jako formulace – je proto tedy předložen s obdivuhodnou precizností a přesností a je to tohle, na co chci upoutat pozornost. Současně ale musím říci, že jakkoliv precizní a přesné to je, materiální obsah, který Saint-Yves podává, ponechává ještě mnoho, co je třeba požadovat. Obzvláště, on prohlašuje, že principem čistého rozumu je YOD a k HÉ-VAU-HÉ přisuzuje jako materiální obsah princip lásky a duše nebo „vášnivý princip“. Tudíž, přisuzováním priority rozumu, jako mužskému duchovnímu principu, podřizuje mu lásku, jako ženský, psychický princip. Nuže, Pán učil o Otci, který je láska. Rozum, který je odrazem – nebo světlem – ohnivého principu lásky, může pouze být ženským principem, Sophia nebo Moudrost, která pomáhá Stvořiteli v díle stvoření, podle Starého zákona.Gnostická tradice uvažuje také, že Sophia je ženský princip. Čistý rozum je to, co zobrazuje; láska je to, co koná.
Skutečnost, že muž je obvykle intelektuálnější než žena, neznamená že rozum je mužský princip. Naopak, spíše: muž, který je fyzicky mužský, je ženský z psychického hlediska, zatím co žena, která je fyzicky ženská je mužská (aktivní) ve své duši. Nuže, rozum je ženskou stranou duše, zatím co zúrodňující představivost je mužský princip. Rozum, který není zúrodněn představivostí, vedenou srdcem, je sterilní. Záleží na podnětech, které získává z účastnictví srdce, pomocí představivosti.
S ohledem na třetí princip, Ducha, to není ani rozum, ani představivost, ale Moudrost lásky. Zásadně by měla být hermafroditní, ale ve skutečnosti tomu tak vždy není.
Tohle je tedy všechno, co se mi zdálo být nutné říci, ve věci problému dvou a jeho významu – rozluštění tohoto problému je klíčem ke druhému arkánu, Velekněžce. Protože to je arkánum dvojitosti, ležící v základu vědomí – spontánní činnost a její zrcadlení. Je to arkánum přetvoření čistého činu do znázornění, ze znázornění do obrazů paměti, z obrazů paměti do slova a ze slova do psaných písmen nebo knihy.
Velekněžka nese třívrstvou tiaru a drží otevřenou knihu. Tiara je obtěžkána drahokamy, což naznačuje myšlenku, že to je cestou třech stupňů, že krystalizace čistého činu sestupuje třemi vyššími a neviditelnými rovinami, než dospěje ke čtvrtému stupni – knize. Neboť problémy, které tento symbol znamená, jsou: zrcadlení, paměť, slovo a psaní; nebo, jinými slovy – zjevení a tradice, mluvená a psaná; nebo vyjádřeno jediným slovem GNOSIS (vědění) (to je také titul, který dal Eliphas Lévi, jako nadpis druhé kapitoly, ve svém Dogme et rituel de la haute magie; přel. A.E.Waite, Transcendentální magie. Její teorie a rituál Londýn 1968 Transcendental Magic. Its Doctrine and Ritual)
Týká se to gnóze a vůbec ne vědy, protože gnóze je přesně to, co karta Velekněžky představuje, jak v úplnosti, tak v podrobnostech, totiž ten sestup (čistý akt esence zrcadlený substancí) dolů, ke konečnému stupni – nebo „knize“. Věda, naproti tomu, začíná s fakty („písmenami“ knihy přírody) a sestupuje od faktů k zákonům a od zákonů k principům. Gnóze je zrcadlení toho, co je nahoře; věda, naproti tomu, je výkladem toho, co je dole. Posledním stupněm gnóze je svět faktů, kdy se stává samotným faktem, tj. stane se knihou; prvním stupněm vědy je svět faktů, který ona „čte“, aby dospěla k zákonům a principům.
Protože to je gnóze (tj. mysticizmus se stává sám sebe vědomým) který ta karta symbolizuje, nepředstavuje obraz nějakého vědce nebo doktora, ale raději kněžku, Velekněžku – posvátnou strážkyni Knihy zjevení. Ačkoliv Velekněžka znázorňuje stupně sestupu zjevení, od nejhořejšího kroužku na její tiaře, až k otevřené knize na kolenou, její pozice je s tím v souladu – ona sedí. Protože, být posazený, znamená vztah mezi vertikálou a horizontálou, což odpovídá úloze vnějšího promítání (horizontála, kniha) sestupujícího zjevení (vertikála, tiara). Tato pozice naznačuje praktickou metodu gnóze, tak, jako Kejklíř naznačuje praktickou metodu mysticizmu. Kejklíř se pokouší – proto stojí . Velekněžka ví – to je, proč sedí. Přeměna od pokoušet se k vědět spočívá ve změně pozice, od té Kouzelníka, k té Velekněžky.
Esencí ryzího mysticismu je tvůrčí činnost. Člověk se stává mystikem, když se pokouší povznést. – tj. „stát vzpřímeně“, potom více vzpřímeně a ještě více vzpřímeně – za všechny stvořené bytosti, tak daleko, až k esenci bytí, k božskému, tvořivému ohni. „Koncentrace bez úsilí“ je hoření bez kouře nebo praskajícího ohně. Na straně lidské bytosti je to čin pokoušení toužit po nejvyšší Realitě a tento čin je opravdový a účinný jen tehdy, když duše je klidná a tělo je dokonale odpočaté – bez kouře a praskajícího ohně.
Esencí ryzí gnóze je odražený mysticizmus. Gnóze znamená, že to, co se odehrává v mysticizmu se stalo vyšším věděním. Totiž, gnóze je mysticizmus, který se stal vědomý sebe. Je to mystická zkušenost, přetvořená do vyššího vědění.
Nuže, toto přetvoření mystické zkušenosti do vědění se odehrává po stupních. Prvním je ryzí zrcadlení nebo určitý druh imaginativního opakování zkušenosti. Druhým stupněm je jeho vstup do paměti. Třetím stupněm je jeho přizpůsobení v myšlení a citech, takovým způsobem, že se stává „poselstvím“ nebo vnitřním povelem. Čtvrtý stupeň je nakonec dosažen, když se stane sdělitelným symbolem, nebo „psaním“, nebo „knihou“, tj. když je vyjádřen.
Ryzí zrcadlení mystické zkušenosti je bez znázornění a beze slov. Je to výhradně pohyb. Zde je vědomím pohnuto okamžitým kontaktem s tím, co je převyšuje, s něčím trans-subjektivním. Tato zkušenost je stejně určitá, jako zkušenost patřící pocitu doteku ve světě hmotném a je současně tolik zbavena tvaru, barvy a zvuku, jako pocit doteku. Z toho důvodu se to dá srovnávat s tímto pocitem a označovat to jako „duchovní dotyk“ nebo „intuici“.
Toto označování není zcela adekvátní, ale alespoň má zásluhu na vyjádření bezprostředního kontaktu, který je vlastní prvnímu stupni zrcadlení mystického aktu. Zde, mystická zkušenost a gnóze, jsou ještě neoddělitelné a jsou jako jedno.
Jestliže chceme zjistit vztah, mezi, na jedné straně, tímto stavem vědomí a třemi stavy, které jej následují a na druhé straně posvátným jménem יתןת (YOD-HÉ-VAU-HÉ; zkráceně YHVH) které je shrnutím židovské gnóze a celé kabaly, nemůžeme udělat nic jiného než je přisoudit k prvnímu písmenu YOD. Písmeno YOD je špička se směrem indikovaného zobrazení: י. To odpovídá obdivuhodně zkušenosti s duchovním dotykem, který také není nic jiného než špička, která v zárodku v sobě naznačuje svět možností.
Duchovní dotyk (nebo intuice) je to, co dovoluje kontakt mezi naším vědomím a světem ryzí mystické zkušenosti. Je to následkem toho, že existuje, na světě a v dějinách lidstva, opravdový vztah mezi živou duší a živým Bohem – což je opravdové náboženství. Mysticizmus je zdrojem a kořenem všeho náboženství. Bez náboženství a veškerého duchovního života lidstva by byl jenom zákoník, který by reguloval lidské myšlení a jednání. Jestliže Bůh znamená pro člověka něco víc, než jenom abstraktní pojem, je to díky duchovnímu doteku mysticizmu. Je to semeno veškerého náboženského života – s jeho teologií, rituály a zvyky. Mysticizmus je také semenem gnóze, což je esoterická teologie, právě tak, jako magie je esoterické umění a okultismus nebo hermetismus je esoterická filosofie. Nuže, mysticizmus je to YOD z Tetragrammatonu, právě tak, jako gnóze je první HÉ, magie je VAU – nebo „dítě“ mysticizmu a gnóze – a hermetická filosofie je druhé (poslední) HÉ, tj. souhrn toho, co je zjeveno. Poslední HÉ, nebo hermetická filosofie, je ta „kniha“, kterou Velekněžka drží na kolenou zatím co tři vrstvy její tiary představují stupně sestupu zjevení, od mystické úrovně ke gnostické úrovni, potom od gnostické úrovně k magické úrovni a nakonec, od magické úrovně k filosofické úrovni – k úrovni „knihy“ nebo „doktríny“.
Právě tak, jako duchovní dotyk je mystický pocit, existuje „gnostický pocit“, „magický pocit“ a zvláštní „hermeticko-filosofický pocit“. Plného uvědomění posvátného jména YHVH lze docílit pouze spojením zkušenosti těchto čtyřech pocitů a praktikováním čtyřech odlišných metod. Protože základní zásadou hermetické teorie poznání (nebo gnozeologie) je to, že „každý předmět poznání si vyžaduje metodu poznání, která je mu vlastní“. Tato zásada nebo pravidlo znamená, že člověk nikdy nesmí používat stejnou metodu poznání na různých úrovních, ale jenom pro různé předměty na stejné úrovni. Do nebe volajícím příkladem neznalosti tohoto zákona je „kybernetická psychologie“, která chce vysvětlovat člověka a jeho duševní život mechanickými, fyzickými zákony.
Každý způsob zkušenosti a poznání, když je posunut ke svým mezím, se stává pocitem nebo vzbuzuje zvláštní pocit. Ten, kdo se odvažuje usilovat o zkušenost z jedinečné esence bytí, si vyvine mystický pocit duchovního doteku. Jestliže chce nejenom žít, ale také se naučit porozumět tomu, co prožívá, vyvine se mu gnostický pocit. A jestliže chce zavést do praxe to, co pochopil z mystické zkušenosti, vyvine se mu magický pocit. Jestliže nakonec chce, aby všechno to, co zakusil, pochopil a procvičil, nebylo omezeno jenom na něho a jeho dobu, ale stalo se to sdělitelné jiným a bylo přeneseno pro budoucí generace, musí si vyvinout hermeticko-filosofický pocit a při jeho praktikování on „napíše svou knihu“.
Takový je zákon, který vyjadřuje YOD-HÉ-VAU-HÉ, týkající se procesu transformace mystické zkušenosti do tradice; takový je zákon zrození tradice. Jeho zdrojem je mystická zkušenost; člověk nemůže být gnostikem nebo kejklířem nebo hermetickým filosofem (nebo okultistou) aniž by nebyl mystikem. Tradice je živoucí pouze tehdy, když založí dokonalý organismus, když je výsledkem jednoty mysticizmu, gnóze, magie a hermetické filosofie. Jestliže tomu tak není, tak chátrá a umírá. A smrt tradice se projevuje v degeneraci jejích podstatných prvků, které se stávají oddělené. Potom hermetická filosofie, oddělená od magie, gnóze a mysticizmu, se,stává parazitickým systémem autonomního myšlení, který je, bez zapírání, skutečně psycho-patologickým komplexem, protože očarovává nebo zotročuje lidské vědomí a zbavuje jej jeho svobody. Člověk, který má tu smůlu, že se stane obětí kouzla nějakého filosofického systému (a kouzla čarodějů jsou pouhé maličkosti, ve srovnání s katastrofálním účinkem kouzla filosofického systému) nemůže už dál vidět svět nebo lidi nebo historické události takové, jaké jsou; on vidí všechno jenom skrze pokřivující hranol toho systému, kterým je posedlý. Takto, dnešní marxista je neschopen vidět cokoliv jiného v dějinách, co je odlišné od „třídního boje“.
Co já říkám o tom, co se týká mysticizmu, gnóze, magie a filosofie, by bylo jím považováno jenom za trik ze strany buržoasní třídy, s cílem „zaclonit mystickou a idealistickou mlhou“ realitu vykořisťování proletariátu buržoasií. . . ačkoliv já jsem nic po svých rodičích nezdědil a nezažil jsem jediného dne, abych si nemusel na živobytí vydělávat prostřednictvím práce, uznávanou jako „zákonitou“ marxisty!
Dalším současným příkladem posedlosti nějakým systémem je freudismus. Člověk, který je posedlý tímto systémem, bude vidět ve všem, co jsem napsal, jenom vyjádření „potlačeného libida“, které hledá a nachází tímto způsobem uvolnění. Byl by to tedy nedostatek sexuálního naplnění, který mne přivedl k tomu, že zabývám se taroty a píši o nich!
Je třeba ještě další příklady? Je ještě nutné citovat hegeliány s jejich pokroucením dějin lidstva, scholastické „realisty“ středověku s inkvizicí, racionalisty osmnáctého století, kteří byli oslepeni světlem jejich vlastního autonomního uvažování?
Ano, autonomní filosofické systémy, oddělené od živého těla tradice, jsou parazitické struktury, které se zmocňují myšlení, citů a nakonec i vůle lidských bytostí. Ve skutečnosti hrají roli, srovnatelnou s psychopatologickými komplexy neurózy nebo jiných psychických chorob posedlosti. Jejich fyzikální analogií je rakovina.
S ohledem na autonomní magii, tj. magii bez mysticizmu a bez gnóze, nutně degeneruje do čarodějnictví, nebo, při nejmenším, do patologického, romantického estétství. Neexistuje žádná „černá magie“, ale spíše čarodějové, tápající v temnotě. Oni tápou v temnotě, protože světlo gnóze a mysticizmu jim chybí.
Gnóze bez mystické zkušenosti, to je naprostá sterilita. Je to pouhý náboženský přízrak, bez života nebo pohybu. Je to mrtvé tělo náboženství, oživované intelektuálně drobty, spadlými ze stolu minulých dějin lidstva. Universální gnostická církev! Dobrý Bože! Co může člověk říci, co by se mělo říci, když člověk má znalost, jakkoliv omezenou, o zákonech duševního života, které vládnou veškeré tradici?!
Přejděme k mysticizmu, který není zrodem gnóze, magie a hermetické filosofie – takový mysticizmus musí, dříve nebo později, degenerovat do „duševní zábavy“ nebo „intoxikace“. Mystik, který chce jenom zakusit mystické stavy, bez toho aby jim porozuměl, bez toho, aby z nich čerpal praktické závěry pro život a aniž by chtěl být užitečný ostatním, který zapomene na každého a na všechno, aby se těšil mystickému zážitku, se dá srovnávat s duševním alkoholikem.
Takže, tradice může žít pouze – tak, jako u všech žijících organismů – když je dokonalým uspořádáním mysticizmu, gnóze a skutečné magie, což se navenek projevuje jako hermetická filosofie. To znamená, zjednodušeně řečeno, že tradice nemůže žít, pokud celá lidská bytost nežije skrze ní, v ní a pro ní. Protože celá lidská bytost je v jednom a tom samém čase mystikem, gnostikem, mágem a filosofem, tj. je zbožná, rozjímající, hloubavá, umělecká a vzdělaná. Každý v něco věří, rozumí něčemu, je talentovaný v něčem a myslí si něco. Je to lidská povaha, která určuje, jestli tradice bude žít nebo zemře. A je to také lidská povaha, která je schopná dát vznik úplné tradici a udržovat ji naživu. Protože ty čtyři „smysly“ – mystický, gnostický, magický a filosofický – existují, ať už v možnosti nebo ve skutečnosti, v každé lidské bytosti.
Nuže, praktické učení druhé arkány, Velekněžky, se vztahuje k vývoji gnostického smyslu. Co to je, ten gnostický smysl?
Je to rozjímavý, kontemplativní smysl. Rozjímání (kontemplace) – která vyplývá z koncentrace a meditace – zahajuje právě ten okamžik, kdy usuzovací a logické myšlení je zastaveno. Usuzovací myšlení je uspokojeno, když dospěje k dobře odůvodněnému závěru. Nuže, tento závěr je výchozím bodem pro kontemplaci. Ona zkoumá hlubokost tohoto závěru, ke kterému usuzovací myšlení dospělo. Kontemplace objevuje svět uvnitř toho, co usuzovací myšlení jednoduše ověřilo jako „pravdu“. Gnostický smysl začíná pracovat, když je předmětem nové dimenze v aktu poznání, totiž v jeho hloubce. Stává se aktivním, když se jedná o otázku něčeho hlubšího než otázka: Je to pravda nebo nepravda? Všímá si více významnosti pravdy, objevené usuzovacím myšlením a také „proč je tato pravda v sobě pravdivá“, tj. dosahuje k mystickému nebo esenciálnímu zdroji té pravdy. Jak se dá k tomu dospět? Posloucháním v tichu. Je to tak, jako kdyby si někdo chtěl vzpomenout na něco zapomenutého. Vědomí „poslouchá“ v tichu, jako někdo „poslouchá“ vnitřně, aby si přivolal na mysl z noci zapomnění něco, co dříve věděl. Je zde ale zásadní rozdíl, mezi tím „naslouchajícím tichem“ kontemplace a tichem, vyplývajícím z úsilí si vzpomenout. V této druhé situaci je to horizontální – v čase, minulosti a přítomnosti – co přichází do hry, zatím co „naslouchající ticho“ se vztahuje k vertikále – k tomu, co je nahoře a k tomu, co je dole. V úkonu vzpomínání si člověk v sobě zřizuje vnitřní zrcadlo, aby zobrazil minulost.
Když někdo „naslouchá v tichosti“ ve stavu kontemplace, také své vědomí dává do zrcadla, ale toto zrcadlo má za úkol zobrazit to, co je nahoře. Je to úkon vzpomínání ve vertikále.
Henri Bergson má dokonalou pravdu, když píše o horizontální nebo mythologické paměti: Pravdou je, že paměť nespočívá v návratu z přítomnosti do minulosti, ale naopak, v postupu z minulosti do přítomnosti. (Henri Bergson, Hmota a paměť – Matter and Memory; přel. N.M.Paul a W.S.Palmer, Londýn, 1911, str. 319)a také:
...čistá paměť je projev ducha. S pamětí jsme skutečně v duševní říši (tamtéž str. 320)Je to tedy minulost, která k nám přichází ve vzpomínce a proto úkonu vzpomínání předchází stav prázdného ticha, které sehrává roli zrcadla, ve kterém se dá zobrazit minulost, nebo, podle Bergsona, kde:
stav mozku pokračuje ve vzpomínce; dává jí záchytný bod v přítomnosti zhmotněním, které jí (působící jako zrcadlo) propůjčuje (tamtéž str. 320)A opět je to stejné pro vertikální nebo typologickou paměť. Platón má také dokonalou pravdu, když říká o paměti transcendentního Já, které může svěřit vzpomínku na empirické já:
Poněvadž duše je nesmrtelná a mnohokrát se zrodila a spatřila všechny věci, jak na tomto světě, tak v podsvětních říších, získala všech a všeho... (takže) by se zdálo, že bádání a učení jsou výhradně vzpomínky (Platón, Menon 81, c, d; přel. W.R.M.Lamb, Londýn 1924, str. 303)
Zde podobně, to, co je nahoře, v říší transcendentního Já, sestupuje na úroveň empirického já, když si člověk v sobě vytvoří prázdné ticho, které slouží k zrcadlení zjevení zhora.
Co je tedy nutné, abychom získali zde, v říši stavu probuzení vědomí, odraz toho, co je nahoře, v mystické sféře?
Je nutné „být posazen“, tj. vybudovat si aktivně-pasivní stav vědomí nebo stav duše, která pozorně naslouchá v tichu. Je nutné být „žena“, tj. být ve stavu tichého očekávání a ne v takové aktivnosti, která „mluví“. Je nutné „zakrýt závojem“ prostřední roviny, mezi tou rovinou, jejíž odraz je očekáván a rovinou stavu probouzejícího se vědomí, kde se začne uskutečňovat odraz. Je nutné si „pokrýt hlavu třívrstvou tiárou“, tj. věnovat se problému nebo otázce takové závažnosti, že souvisí se třemi světy a týká se toho, který je nahoře. Nakonec, je nutné „mít upřené své oči k otevřené knize na kolenou“, tj.provádět úplné psychurgické operace, s cílem zhmotnění svých výsledků, s cílem „pokračovat v knize tradice“ a něco tam přidat.
Tedy, veškerá tato praktická pravidla gnóze se nachází jasně vyjádřená v kartě Velekněžky. Je zde žena, ona sedí; na hlavě má třívrstvou tiáru; závoj má zavěšený přes hlavu, aby zakryl prostřední roviny, které ona nechce vnímat; a dívá se do otevřené knihy na svých kolenou.
Gnostický smysl je tedy duševní naslouchání, tak jako mystický smysl je duševní dotyk. To neznamená, že gnostický smysl vnímá zvuky, ale pouze, že toto vnímání je příslušné vědomí, podobně jako postoj očekávání a pozornosti, když někdo naslouchá a že kontakt mezi vnímajícím a vnímaným není tak bezprostřední, jako je tomu u duševního dotyku nebo mystické zkušenosti.
Pořád ještě zbývá charakterizovat dva další smysly, zmíněné výše, totiž magický smysl a hermeticko-filosofický smysl.
Magický smysl je tím přeměny, zatím co hermeticko-filosofický smysl je tím syntézy. „Přeměnou“ se rozumí vydat navenek, následně, po oddělení od sebe, obsah vnitřního života – operace, podobná tomu, co se vytváří na psychické úrovni při umělecké tvorbě a na fyzické úrovni, při rození (dávání života).
Talent umělce spočívá v tom, že může vyjádřit objektivně – nebo přeměnit – své myšlenky a pocity tak, aby získal hlubší účinek na ostatní než vyjádření myšlenek a pocitů osobou, která není umělcem. Umělecká práce je obdařena svým vlastním životem. Když žena dá život dítěti, dává život bytosti, obdařené svým vlastním životem, která se odděluje od jejího organismu, aby započala nezávislou existenci. Magický smysl také spočívá na promítnutí vně obsahu vnitřního života, který zůstává obdařen životem svým vlastním. Magie, umění a porod jsou v zásadě obdobné a přísluší do stejné kategorie, promítnutí nebo ztělesnění vnitřního života. Církevní dogma o stvoření ex nihilo je apoteózou magie. Jejím základním tvrzením je vlastně, že svět je aktem magie.
Na rozdíl od toho, panteistické, emanační a demiurgické doktríny, zbavují stvoření jeho magického smyslu.. Pantheismus popírá nezávislou existenci tvorů; oni žijí jenom jako části božského života a svět je jenom tělem Boha. Emanationismus přisuzuje jenom přechodnou a proto tedy krátce trvající existenci tvorům světa. Demiurgismus prohlašuje, že ex nihilo nihil („z ničeho nepochází nic“) a učí, že musí existovat nějaká substance, stejně věčná, jako Bůh, kterou Bůh používá jako materiál pro svou mistrovskou práci. Bůh tedy není stvořitel nebo magický autor světa, ale jenom jeho mistr umělec - on jenom utváří, tj. přeskupuje a znovu směšuje materiálové prvky, které jsou mu dány.
Zde není místo pro zvažování doktríny stvoření ex nihilo jako jediného vysvětlení světa, který nacházíme kolem sebe, uvnitř sebe a nad sebou. Protože svět je nesmírný a úžasný, je zde místo a existují úrovně existence pro všechny způsoby tvořivé činnosti, které, vzato všechno dohromady, vysvětlují svět naší zkušenosti, takový, jaký je. Jaká je zde otázka? Jde o to, potvrdit, s co největší možnou jasností, tezi, že doktrína stvoření ex nihilo, je tím nejvyšším možným vyjádřením magie, zejména božské a kosmické magie.
Když se mne ale zeptáš, drahý Neznámý příteli, jestli já věřím v to, že stvoření světa je jenom magickým činem, aniž by něco předcházelo a něco následovalo, tak ti odpovídám. Ne, já tomu nevěřím. Mystický akt a gnostický akt „předcházejí“ ve věčnosti akt tvoření, jako magický akt. To je následováno činností stvořitele nebo stvořitelských hierarchií, kteří provádí to mistrovsky řemeslnou práci – práci, která je v zásadě tím výkonným nebo hermeticko- filosofickým darem ducha.
Klasická kabala nám poskytuje podivuhodný příklad možného smíření mezi zjevně soupeřícími doktrínami. Je to doktrína desatera Sephiroth, učí nejprve tajemství věčného mysticismu – AIN-SOPH, Nekonečného. Potom vysvětluje gnostickou doktrínu věčného vyzařování z lůna Božího, které předchází – in ordine cognoscendi – aktu stvoření. Jsou to představy Boha uvnitř Boha, který předchází stvoření – posledně zmíněné je vědomý čin, nikoliv impulsivní nebo instinktivní. Potom mluví o čistém tvoření nebo tvoření ex nihilo – aktu magické přeměny představ plánu stvoření, tj. Sephiroth. Tento tvořivý, magický akt je následován – in ordine cognoscendi, vždy – činností formování, které se účastní bytosti duševních hierarchií, včetně člověka.
Je to tímto způsobem, kterým, podle kabaly, svět vstupuje do existence, že svět faktů nebo činů, který je nám známý ze zkušenosti, se stává takový, jaký je.
Tedy, ´olam ha´assiah, svět faktů, je předcházen ´olam ha yetzirah, světem utváření demiurgického světa; ten je výsledkem ´olam ha beriah, světa stvoření z magického světa, který je po řadě uskutečněním ´olam ha atziluth, světa emanace nebo gnostického světa, neodděleného a neoddělitelného od Boha, který je ve své pravé esenci tajemstvím nejvyššího mysticismu – AIN-SOPH, Nekonečný.
Je proto tedy možné – a pro nás o tom neexistují žádné pochyby – usmířit rozdílné doktríny, týkající se stvoření. Je jenom zapotřebí dát každou z nich na své správné místo, nebo používat každou na úrovni, která jí patří. Kabala, svou doktrínou Sephiroth, poskytuje obdivuhodný důkaz toho, že tomu tak je.
Pantheismus je pravý pro „svět emanací“ (´olam ha atzitluth) kde existují jenom představy – uvnitř Boha a neoddělitelně od něho; ale theismus je pravý, když člověk opouští sféru nestvořené věčnosti, aby přešel ke stvoření, znamenající stvoření předchůdců nebo prototypů jevů, které známe ze zkušenosti. A demiurgismus je pravý, když rozjímáme o světě nebo sféře utváření nebo o vývoji bytostí s cílem dospět k souladu s jejich stvořenými prototypy.
Když se ale nechají stranou světy nebo roviny utváření, tvoření, emanace a božsky- mystické esence, člověk se může omezit výlučně na rovinu faktů. Potom se pravým stává naturalismus – v mezích této roviny, vzato isolovaně.
Ustanovení hierarchického pořádku těchto doktrín, týkajících se stvoření, které se zdají být soupeřící, nás přivedlo přímo do sféry činnosti hermeticko-filosofického smyslu – smyslu syntézy. Tento smysl, odpovídající druhému HÉ v božském jméně YHVH, je zásadně tím konečným souhrnem, nebo představou celku. Odlišuje se od gnostického smyslu – který odpovídá prvnímu HÉ božského jména – v tom, že shrnuje nebo podává syntézu rozlišeného celku, zatím co gnostický smysl podává odraz celku v jeho zárodečném stavu. Gnostický smysl vytváří první syntézu nebo syntézu před analýzou. Hermeticko-filosofický smysl, na rozdíl od toho, vytváří druhou syntézu nebo syntézu po analýze. Práce, která je dovršena prostřednictvím tohoto smyslu není výlučně tvůrčí. Spíš je „demiurgická“, dovedně řemeslná, když člověk provádí formování daného materiálu, s cílem, dát té formě její konečný projev.
Protože člověk najde ve Smaragdové desce definice, shrnující „tři části filosofie celého světa“ (tres partes philosophiae totius mundi) a protože tyto zároveň shrnují světy magické zkušenosti, gnostické zjevení a mystickou zkušenost, dali jsme tomuto smyslu název „hermeticko-filosofický smysl“, tj. smysl syntézy třech světů nebo vyšších rovin, do čtvrtého světa nebo roviny. Je to smysl syntézy pracující po vertikále navrstvených rovin, tj. je „hermetický“. Protože hermetismus je v podstatě filosofie, založená na magii, gnózi a mysticizmu, který usiluje o syntézu rozmanitých rovin makrokosmu a mikrokosmu. Když člověk shrnuje fakta na jediné rovině – například ta z biologie – používá vědecký smysl a ne hermeticko filosofický smysl. Vědecký smysl – který je všeobecně známý a uznávaný – shrnuje fakta ze zkušenosti na jediné úrovni, v horizontále. Hermetismus není vědou a nikdy jí nebude. Určitě může využívat věd a jejich výsledků, ale když tak činí, vědou se nestává.
Současná nehermetická filosofie shrnuje určité vědy s cílem plnit funkci „vědy věd“ – a to má s hermetizmem společné. Ale v sobě se odlišuje od hermetismu, který usiluje o shrnutí zkušeností na všech úrovních, což se mění podle úrovně kde se ta zkušenost odehrává. To je důvod, proč jsme zvolili termín „hermeticky-filosofický“, abychom označili ten čtvrtý smysl, smysl syntézy.
Není třeba mluvit o tom, že charakterizace čtyřech smyslů – jejichž spolupráce je nutná, aby tradice žila a nedegenerovala – je zde načrtnuta velmi neúplným způsobem. Ale dvě následující Arkány – Císařovna a Císař – jsou takové povahy, že nám dají větší hloubku a více konkrétního obsahu k tomu, za čím jsme vyrazili, obzvlášť, pokud se týká magického smyslu a hermeticko-filosofického smyslu. Protože to třetí Arkánum tarotů, Císařovna, je Arkánem magie a čtvrté Arkánum, Císař, je Arkánem hermetické filosofie.
(c) OLDM o.s.
Co je tedy nutné, abychom získali zde, v říši stavu probuzení vědomí, odraz toho, co je nahoře, v mystické sféře?
Je nutné „být posazen“, tj. vybudovat si aktivně-pasivní stav vědomí nebo stav duše, která pozorně naslouchá v tichu. Je nutné být „žena“, tj. být ve stavu tichého očekávání a ne v takové aktivnosti, která „mluví“. Je nutné „zakrýt závojem“ prostřední roviny, mezi tou rovinou, jejíž odraz je očekáván a rovinou stavu probouzejícího se vědomí, kde se začne uskutečňovat odraz. Je nutné si „pokrýt hlavu třívrstvou tiárou“, tj. věnovat se problému nebo otázce takové závažnosti, že souvisí se třemi světy a týká se toho, který je nahoře. Nakonec, je nutné „mít upřené své oči k otevřené knize na kolenou“, tj.provádět úplné psychurgické operace, s cílem zhmotnění svých výsledků, s cílem „pokračovat v knize tradice“ a něco tam přidat.
Tedy, veškerá tato praktická pravidla gnóze se nachází jasně vyjádřená v kartě Velekněžky. Je zde žena, ona sedí; na hlavě má třívrstvou tiáru; závoj má zavěšený přes hlavu, aby zakryl prostřední roviny, které ona nechce vnímat; a dívá se do otevřené knihy na svých kolenou.
Gnostický smysl je tedy duševní naslouchání, tak jako mystický smysl je duševní dotyk. To neznamená, že gnostický smysl vnímá zvuky, ale pouze, že toto vnímání je příslušné vědomí, podobně jako postoj očekávání a pozornosti, když někdo naslouchá a že kontakt mezi vnímajícím a vnímaným není tak bezprostřední, jako je tomu u duševního dotyku nebo mystické zkušenosti.
Pořád ještě zbývá charakterizovat dva další smysly, zmíněné výše, totiž magický smysl a hermeticko-filosofický smysl.
Magický smysl je tím přeměny, zatím co hermeticko-filosofický smysl je tím syntézy. „Přeměnou“ se rozumí vydat navenek, následně, po oddělení od sebe, obsah vnitřního života – operace, podobná tomu, co se vytváří na psychické úrovni při umělecké tvorbě a na fyzické úrovni, při rození (dávání života).
Talent umělce spočívá v tom, že může vyjádřit objektivně – nebo přeměnit – své myšlenky a pocity tak, aby získal hlubší účinek na ostatní než vyjádření myšlenek a pocitů osobou, která není umělcem. Umělecká práce je obdařena svým vlastním životem. Když žena dá život dítěti, dává život bytosti, obdařené svým vlastním životem, která se odděluje od jejího organismu, aby započala nezávislou existenci. Magický smysl také spočívá na promítnutí vně obsahu vnitřního života, který zůstává obdařen životem svým vlastním. Magie, umění a porod jsou v zásadě obdobné a přísluší do stejné kategorie, promítnutí nebo ztělesnění vnitřního života. Církevní dogma o stvoření ex nihilo je apoteózou magie. Jejím základním tvrzením je vlastně, že svět je aktem magie.
Na rozdíl od toho, panteistické, emanační a demiurgické doktríny, zbavují stvoření jeho magického smyslu.. Pantheismus popírá nezávislou existenci tvorů; oni žijí jenom jako části božského života a svět je jenom tělem Boha. Emanationismus přisuzuje jenom přechodnou a proto tedy krátce trvající existenci tvorům světa. Demiurgismus prohlašuje, že ex nihilo nihil („z ničeho nepochází nic“) a učí, že musí existovat nějaká substance, stejně věčná, jako Bůh, kterou Bůh používá jako materiál pro svou mistrovskou práci. Bůh tedy není stvořitel nebo magický autor světa, ale jenom jeho mistr umělec - on jenom utváří, tj. přeskupuje a znovu směšuje materiálové prvky, které jsou mu dány.
Zde není místo pro zvažování doktríny stvoření ex nihilo jako jediného vysvětlení světa, který nacházíme kolem sebe, uvnitř sebe a nad sebou. Protože svět je nesmírný a úžasný, je zde místo a existují úrovně existence pro všechny způsoby tvořivé činnosti, které, vzato všechno dohromady, vysvětlují svět naší zkušenosti, takový, jaký je. Jaká je zde otázka? Jde o to, potvrdit, s co největší možnou jasností, tezi, že doktrína stvoření ex nihilo, je tím nejvyšším možným vyjádřením magie, zejména božské a kosmické magie.
Když se mne ale zeptáš, drahý Neznámý příteli, jestli já věřím v to, že stvoření světa je jenom magickým činem, aniž by něco předcházelo a něco následovalo, tak ti odpovídám. Ne, já tomu nevěřím. Mystický akt a gnostický akt „předcházejí“ ve věčnosti akt tvoření, jako magický akt. To je následováno činností stvořitele nebo stvořitelských hierarchií, kteří provádí to mistrovsky řemeslnou práci – práci, která je v zásadě tím výkonným nebo hermeticko- filosofickým darem ducha.
Klasická kabala nám poskytuje podivuhodný příklad možného smíření mezi zjevně soupeřícími doktrínami. Je to doktrína desatera Sephiroth, učí nejprve tajemství věčného mysticismu – AIN-SOPH, Nekonečného. Potom vysvětluje gnostickou doktrínu věčného vyzařování z lůna Božího, které předchází – in ordine cognoscendi – aktu stvoření. Jsou to představy Boha uvnitř Boha, který předchází stvoření – posledně zmíněné je vědomý čin, nikoliv impulsivní nebo instinktivní. Potom mluví o čistém tvoření nebo tvoření ex nihilo – aktu magické přeměny představ plánu stvoření, tj. Sephiroth. Tento tvořivý, magický akt je následován – in ordine cognoscendi, vždy – činností formování, které se účastní bytosti duševních hierarchií, včetně člověka.
Je to tímto způsobem, kterým, podle kabaly, svět vstupuje do existence, že svět faktů nebo činů, který je nám známý ze zkušenosti, se stává takový, jaký je.
Tedy, ´olam ha´assiah, svět faktů, je předcházen ´olam ha yetzirah, světem utváření demiurgického světa; ten je výsledkem ´olam ha beriah, světa stvoření z magického světa, který je po řadě uskutečněním ´olam ha atziluth, světa emanace nebo gnostického světa, neodděleného a neoddělitelného od Boha, který je ve své pravé esenci tajemstvím nejvyššího mysticismu – AIN-SOPH, Nekonečný.
Je proto tedy možné – a pro nás o tom neexistují žádné pochyby – usmířit rozdílné doktríny, týkající se stvoření. Je jenom zapotřebí dát každou z nich na své správné místo, nebo používat každou na úrovni, která jí patří. Kabala, svou doktrínou Sephiroth, poskytuje obdivuhodný důkaz toho, že tomu tak je.
Pantheismus je pravý pro „svět emanací“ (´olam ha atzitluth) kde existují jenom představy – uvnitř Boha a neoddělitelně od něho; ale theismus je pravý, když člověk opouští sféru nestvořené věčnosti, aby přešel ke stvoření, znamenající stvoření předchůdců nebo prototypů jevů, které známe ze zkušenosti. A demiurgismus je pravý, když rozjímáme o světě nebo sféře utváření nebo o vývoji bytostí s cílem dospět k souladu s jejich stvořenými prototypy.
Když se ale nechají stranou světy nebo roviny utváření, tvoření, emanace a božsky- mystické esence, člověk se může omezit výlučně na rovinu faktů. Potom se pravým stává naturalismus – v mezích této roviny, vzato isolovaně.
Ustanovení hierarchického pořádku těchto doktrín, týkajících se stvoření, které se zdají být soupeřící, nás přivedlo přímo do sféry činnosti hermeticko-filosofického smyslu – smyslu syntézy. Tento smysl, odpovídající druhému HÉ v božském jméně YHVH, je zásadně tím konečným souhrnem, nebo představou celku. Odlišuje se od gnostického smyslu – který odpovídá prvnímu HÉ božského jména – v tom, že shrnuje nebo podává syntézu rozlišeného celku, zatím co gnostický smysl podává odraz celku v jeho zárodečném stavu. Gnostický smysl vytváří první syntézu nebo syntézu před analýzou. Hermeticko-filosofický smysl, na rozdíl od toho, vytváří druhou syntézu nebo syntézu po analýze. Práce, která je dovršena prostřednictvím tohoto smyslu není výlučně tvůrčí. Spíš je „demiurgická“, dovedně řemeslná, když člověk provádí formování daného materiálu, s cílem, dát té formě její konečný projev.
Protože člověk najde ve Smaragdové desce definice, shrnující „tři části filosofie celého světa“ (tres partes philosophiae totius mundi) a protože tyto zároveň shrnují světy magické zkušenosti, gnostické zjevení a mystickou zkušenost, dali jsme tomuto smyslu název „hermeticko-filosofický smysl“, tj. smysl syntézy třech světů nebo vyšších rovin, do čtvrtého světa nebo roviny. Je to smysl syntézy pracující po vertikále navrstvených rovin, tj. je „hermetický“. Protože hermetismus je v podstatě filosofie, založená na magii, gnózi a mysticizmu, který usiluje o syntézu rozmanitých rovin makrokosmu a mikrokosmu. Když člověk shrnuje fakta na jediné rovině – například ta z biologie – používá vědecký smysl a ne hermeticko filosofický smysl. Vědecký smysl – který je všeobecně známý a uznávaný – shrnuje fakta ze zkušenosti na jediné úrovni, v horizontále. Hermetismus není vědou a nikdy jí nebude. Určitě může využívat věd a jejich výsledků, ale když tak činí, vědou se nestává.
Současná nehermetická filosofie shrnuje určité vědy s cílem plnit funkci „vědy věd“ – a to má s hermetizmem společné. Ale v sobě se odlišuje od hermetismu, který usiluje o shrnutí zkušeností na všech úrovních, což se mění podle úrovně kde se ta zkušenost odehrává. To je důvod, proč jsme zvolili termín „hermeticky-filosofický“, abychom označili ten čtvrtý smysl, smysl syntézy.
Není třeba mluvit o tom, že charakterizace čtyřech smyslů – jejichž spolupráce je nutná, aby tradice žila a nedegenerovala – je zde načrtnuta velmi neúplným způsobem. Ale dvě následující Arkány – Císařovna a Císař – jsou takové povahy, že nám dají větší hloubku a více konkrétního obsahu k tomu, za čím jsme vyrazili, obzvlášť, pokud se týká magického smyslu a hermeticko-filosofického smyslu. Protože to třetí Arkánum tarotů, Císařovna, je Arkánem magie a čtvrté Arkánum, Císař, je Arkánem hermetické filosofie.
(c) OLDM o.s.
